Filosofía española.

Materialismo filosófico y Eugenio Trías.
Pinceladas

 

 

[El Catoblepas • número 45 • noviembre 2005 • página 13]

http://www.nodulo.org/ec/2005/n045p13.htm

 

 

Una consideración sobre la trascendencia de la nacionalidad de la filosofía

El título «Filosofía española. Materialismo filosófico y Eugenio Trías» puede sonar, posiblemente, pretencioso, teniendo en cuenta el análisis que se desarrolla en este artículo, que no pasa de ser una consideración sobre la trascendencia de la nacionalidad de la filosofía, una valoración rápida sobre la importancia del materialismo filosófico y un cotejo muy parcial entre éste y una de las filosofías más conocidas y de mayor repercusión en España y en el extranjero: la de Eugenio Trías^{1}. De ahí que añadamos «Pinceladas».

 

 

1. La nacionalidad de la filosofía

 

¿Qué importancia tiene que la filosofía sea o no española?

En cuanto saber esencial o saber de verdades nadie espera que haya de tener importancia la nacionalidad del pensamiento. ¿Acaso el teorema de Pitágoras lo es por ser griego y no por construir una verdad sintética? Por eso, la adjetivación de «española» ¿no es una mera pretensión con ínfulas chovinistas o provincianas? Sin embargo, ¿qué filosofía no tiene su nacionalidad?

Todas las filosofías lo hacen siempre ancladas en algún topos político y, aunque lo pretendieran, no les sería posible metafísicamente dejar de estar tintadas por esa condición. De este modo, podrían conocerse los programas que estarían actuando en una sociedad y en un determinado Estado al trasluz de la filosofía que allí se compone, y, tirando de este hilo podría reconocerse la salud cultural de un país. No toda la cultura pasa por la filosofía, es obvio, pero también ha de concederse que para que haya filosofía hay que suponer otras floraciones culturales que le son previas y de las que necesita nutrirse: ciencias, literatura, historia, artes, &c. La filosofía de una nación es un síntoma paradigmático de lo que sucede en esa nación. Cuando el ilustrado francés Massons de Morvilliers quiso infringir un daño calculado a la España que había sido potencia político-cultural en los siglos precedentes, lo hizo en plena expansión cultural, económica y militar francesa y, en la estrategia de asegurarse los relevos en el poder, eligió para ello en el artículo «Espagne» de l'Encyclopédie Méthodique una descalificación total del valor cultural español; según Massons España no había aportado nada a Europa en ciencias ni filosofía. Quedaba bien patente el desconocimiento del galo de Morvilliers y, desde luego, también su oportunidad al divulgar aquello coincidiendo con un momento de decadencia relativa en España; el daño quedaba consumado, mientras que se diera ocasión de confundir lo accidental con lo esencial, lo metonímico con lo real: mientras que del hecho de perder relativamente poder cultural se concluyera que nunca lo había tenido.

¿Qué importancia tiene, entonces, que la filosofía sea o no española? Del mismo modo que los sujetos humanos enferman a causa de cierta actividad de algunos microorganismos, los estados enferman cuando dejan de producir (producción económica y cultural también) y cuando pasan a ser elementos irrelevantes en el contexto de las relaciones internacionales. El colonialismo, el casticismo y el nacionalismo disgregador son fórmulas posibles de supervivencia cultural. A los estados que no tienen potencia propia les queda la opción de dejarse colonizar –aunque sólo literariamente puede suponérsele voluntad al Estado–. Los movimientos que buscan la fórmula en estar a la defensiva inventan el pobre casticismo, que es pobre por ser síntoma de complejo de inferioridad. Los que en su alquimia particular quieren autentificarse con la fórmula del nacionalismo patrio de esencias propias lo hacen frente a «rémoras» necesarias que les sustentan y frente a esas mismas rémoras, ahora funcionales, de las que pueden distanciarse para ganar terreno. Pero junto a los colonialismos, casticismos y nacionalismos disgregadores, los estados pueden también forjar plataformas con capacidad civilizatoria.

 

La importancia que puede tener que la filosofía sea española, y no catalana o asturiana, ha de atribuírsele a la capacidad para llegar lo mismo a Algeciras que a Pontevedra. Y, cosas de la historia, la importancia de la filosofía española es que es «filosofía en español», quiere decir, que tiene la cualidad de ir dirigida directamente, cuando haya receptores, a Montevideo y a Florida, a Quito y a La Habana, al barrio de Gracia, a Santurce y a Chamberí.

 

Uno piensa necesariamente desde un Estado (aunque no sólo desde él, claro está), porque en la escala de los fenómenos políticos internacionales o ha de construirse una malla internacional de formas de pensar capaces de generar civilización o ha de pensarse frente a otros estados a quienes interesan otros supuestos diferentes de los propios. Por eso, el primer problema es que pueda hablarse de planteamientos propios. Digamos rápidamente que estos planes propios no han de surgir formalmente de esquemas unívocos sino de procesos materiales comunes capaces de crear una franja de convergencia.

 

El imperativo realista, racionalista y materialista de pensar con los pies en el suelo, es decir sobre el país y el Estado que a uno le ha tocado en suerte, no ha de confundirse con la caída en regímenes endogámicos cortos de vista; al contrario, conviene el máximo de promiscuidad, la línea más recta para ser prolífico. Cuando uno sabe desde donde ha de pensar y conoce también que no ha de despreciarse a priori a nadie, entonces tendrá sentido aspirar a contar con voz propia en el contexto de los flujos culturales mundiales. Preguntarse por la importancia de la filosofía española es preguntarse, en conclusión, por la salud pública de este nuestro país y preguntarse por los flujos entre nuestro país y los demás.

 

2. Pincelada sobre la situación cultural de España, ahora

 

España tiene en el presente ciencia. Sería fácil enumerar una amplia nómina de científicos en multiplicidad de disciplinas que han seguido la estela de Santiago Ramón y Cajal y de Severo Ochoa. No es despreciable la constatación de que unos pocos puedan investigar desde España y de que otros muchos hayan de depender de países extranjeros, porque prueba que si hay científicos –cerebros– nos faltan aún instituciones.

 

En cuanto a la literatura y las artes, nadie discute que España ha tenido y tiene una brillante historia muy secular y que ha destacado en algunas vertientes –los Velázquez, Goya y Cervantes lo atestiguan– con brillo especial. Se ve que la literatura y las artes funcionan a escala distinta que la ciencia y la filosofía y que dependen de modo diferente que éstas en la proporción del esfuerzo personal que ha de articularse con la institución social donde ha de crecer. La ciencia y la filosofía no crecen si no hay suficiente institución, es decir, suficiente sociedad atributiva; los sujetos geniales, a título distributivo, no tendrían dónde sustentarse.

 

¿Tiene filosofía España en el presente? El siglo XX ha quedado adornado con personajes como Unamuno, Ortega y todos sus seguidores, Zubiri y una nómina extraída fundamentalmente del profesorado universitario que ha ido dejando un rastro de contribuciones homologables más y más en calidad a las de otros «países ilustrados», aunque no todavía cuantitativa ni institucionalmente. Por poner un ejemplo, el Spinoza de Vidal Peña iguala en calidad, si no lo supera (para nosotros sí), al de Gilles Deleuze. Un país puede tener sus filósofos, pero no acaban adquiriendo peso histórico si no traspasan las fronteras y si no entran en el tráfico y el contraste de ideas más amplio posible. Pero no bastará, en estos juegos filosóficos del lenguaje internacional, con que haya emisor y mensaje, ha de haber además receptor y medio. Y el receptor falla en muchas ocasiones precisamente porque falla el medio. Nuestros hermanos hispanos ¿están en la mejor de las condiciones para que puje la filosofía más crítica? Sin duda han de ser nuestros compañeros de viaje predilectos, porque son muchas voces y, sobre todo, por cercanos y conniventes, en cuanto pueden coincidir en proyectos civilizatorios comunes. Pero atenazados por gobiernos que no salen de sus oligarquías distáxicas no podemos negar la dificultad de hacer medrar las actividades que necesitan de la reflexión de segundo grado, es decir, que necesitan de otras realidades materiales previas mínimamente consistentes para sustentarse.

 

Y nuestros buenos vecinos anglosajones, germánicos, itálicos y francófonos –más allá de sus especializaciones en cuestiones de filología hispánica– ¿no hace tiempo que han colgado en buena medida la comunicación con un país atractivo pero atrasado, y, por tanto sin filosofía? Sin embargo ¿podría ser que desde el mundo hispánico estuvieran dándose ya contribuciones que acaso estén desbordando los planteamientos del circuito semi-cerrado de la triple alianza cultural occidental anglo-germano-francesa?, –circuito cerrado, claro está, no malévolamente sino en gran parte por méritos propios, pero fundamentalmente por las inercias editoriales y por los bloqueos autorregulados que siguen la producción de lo que vende, de las tribus culturales y de las ideas más a la moda que se ejercen desde formas de imperialismo cultural; todo lo cual es bien natural.

 

3. Vetusta, capital real pero no cultural

 

En el inmediato presente, sólo quien no esté bien informado puede abrigar dudas sobre la potencia filosófica española, si se tiene en cuenta que contamos con ese sistema que se conoce como «materialismo filosófico», que tiene la capital en Oviedo, la Vetusta de Clarín, y no en Madrid o en Barcelona; ¿habrá de ser esto un determinante limitativo decisivo? Lo decimos porque España no sólo arrastra tener que desarrollarse frente a otros núcleos culturales externos sino que debe además cuidar de su propia existencia interna, desde el momento en que los reinos de taifas culturales de las «nacionalidades históricas y no históricas» (¡conceptos bien absurdos!, como lo sería decir «encinas vegetales y alcornoques no vegetales») pueden enloquecer en su egolatría, arrebatados de narcisismo y cainismo, movidos por los autologismos culturales («yo tengo mi propia nación, yo soy yo, yo soy más») sobre la plataforma de los cálculos económicos más convenientes y partidistas y bajo la justificación ideológica del progreso de los pueblos, de la identidad propia (la identidad propia o es tautología o ideología barata, es decir opresora) y la democracia, hasta que aneguen en un fangal una identidad muy superior que tiene más potencia de ser al unir a más y porque tiene la única fuerza histórica que le otorga un papel en el escenario del presente mundial de cierta trascendencia. En definitiva, que entendemos que la identidad se conjuga bien con el crecimiento de la identidad de partida bajo esquemas civilizatorios de irradiación real, pero no con identidades disgregadoras que pretenden afirmar lo que ya se es a base de abandonar otros proyectos objetivos en los que se hayan inmersos. De un grupo plural que comparte la misma suerte histórica sólo se va voluntariamente o marca distancias el que más ventajas particulares ha adquirido. Estas son las nuevas formas de opresión, ya no exclusivamente entre clases sino entre nacionalidades, es decir, entre circuitos políticos que cobran el suficiente poder interno en un Estado como para imponer sus condiciones. La dialéctica del problema exigiría que aquellas otras regiones perdedoras se confederaran, uniendo fuerzas frente a los intereses de los ganadores, pero el problema residirá en que se den o no las condiciones materiales para que esa unión pueda construirse. En el caso de España se abocaría a un Estado con 4 ó 5 nacionalidades fuertes y con una deseable confederación del resto, es decir, un estado soberano (unidad) federado asimétricamente (nacionalidades históricas y no tan históricas) y reconfederado parcialmente (confederación-1) para equilibrar las disimetrías. Pero ¿cómo sería posible la reconfederación parcial?, ¿cómo evitar el impulso reflejo de una confederación-2 parcial de las comunidades históricas para volver a retomar la disimetría en la que estaban amparados?, ¿cómo equilibrar todo este proceso a través de un poder común –que habrá de ser central–?: asumiendo cristianamente que siempre ha habido ricos y pobres y que además Dios lo ha querido así, es decir, asumiendo que unas regiones económicas han de hacer de motores de desarrollo y las otras han de funcionar dependientemente porque además así funciona la economía.

 

Bien, pero por qué no se dice así, aunque pudiera entenderse cierto maquillaje para poder tragarlo. Pero no, todo lo contrario se hace en nombre de la democracia y de las voluntades plurales de los pueblos, de la unidad en la diversidad, de la mejora para todos en la admisión de los rasgos diferenciales. En este sentido por qué no admitir, sí, en nombre del pluralismo el bilingüismo allí donde lo haya, el folklore propio, cotas de autogobierno para temas de escala local y a su lado, también, en nombre de la igualdad la eliminación de las asimetrías en las competencias autonómicas, los privilegios fiscales de que gozan algunas regiones y un sistema electoral que privilegia a escala global los votos regionales de quienes son nacionalistas.

 

Si las fuerzas político-ideológicas han de ser diversas, claro está; si funcionan ciertas leyes de la economía, si la concentración del capital y de los sistemas de competencia dentro de los cuales tiene su lógica el nacionalismo disgregador, existen, ¿es que no pueden existir, además, planes basados en la igualdad? Planes civilizatorios tendentes a superar las ventajas que tiene un «español-más-histórico» para moverse por el territorio común sin tanta merma de posibilidades frente a los inconvenientes que tiene un «español-menos-histórico» para quien moverse por media España –pongamos por caso, estudiar en una universidad– presentará obstáculos añadidos; no digamos si se piensa en el acceso a puestos de trabajo y más si son de la Administración. Obstáculos que no habrán de ser incidentales sino constitutivos, como sería tener que desenvolverse en una lengua que no es la suya. Nada que oponer a los españoles que sean bilingües, tanto mejor, por supuesto; pero esa suerte que tienen algunos no ha de funcionar dentro de un Estado que opera no discriminatoriamente entre sus ciudadanos, en contra de los monolingües.

 

Aclaremos que, paradójicamente, quienes disfruten de una nacionalidad histórica serán objetivamente (aunque subjetivamente no se sientan nada españoles, eso no importaría), por ello, españoles-más-históricos. Y este plano de relaciones objetivas desiguales y constitutivas (legales) es el que instaura un nuevo modo de opresión. A la ideología de derechas no le cuesta reconocer los componentes argumentales de este razonamiento que seguimos, porque han heredado ideológicamente en las últimas etapas de nuestra historia la sensibilidad para reconocer el significado de lo que significa ser español, aunque lo hayan hecho contaminándolo de un partidismo esencialista y retrógrado. Pero a las ideologías de izquierdas les cuesta reconocerse en un concepto que está tan deforme y tintado por sus enemigos de la derecha y tendrían que retroceder a la primera constitución moderna española –la Constitución de Cádiz– para perder el complejo y conocer que defender lo español equivale a afirmar un tipo de unidad superior al sentimiento de asturianía o de catalanidad. Superior no significa subjetivamente mejor (que sea, por ejemplo, un sentimiento más puro o más sentido) porque eso dependerá de las mil y una improntas educativas y de relación (es totalmente normal que quien vive entregado a su pueblo quiera más a su pueblo), pero sí objetivamente más civilizador.

 

4. ¿Hay algún sistema y alguna escuela en la filosofía española?

 

El materialismo filosófico que ha desarrollado Gustavo Bueno y que es seguido por un grupo que lo alienta, lo aplica y lo desarrolla es ya un sistema filosófico capaz de entrar en contraste con cualquier otro del último siglo. Y aquí lo importante no es que cualquiera de nosotros siga o no sus ideas (unas de más peso filosófico que otras y, desde luego, todas sujetas a discusión) sino que se tenga claro que ese nivel alcanzado hay que cuidarlo como un producto que nos afecta a todos los españoles y a los 500 millones que hablan español. No puedo por menos de acordarme, en este preciso encuadre en el que estoy, de lo que dice en el artículo «Presentación de la teoría filosófico política de Gustavo Bueno en México»^{2}, mi amigo mexicano Ismael Carvallo Robledo^{3} (artículo que reproduce el texto presentado en la «Semana de la filosofía» celebrada en la Facultad de filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana, plantel Iztapalapa, de la Ciudad de México). Después de constatar que el auditorio y los demás ponentes desconocían por completo la existencia de Gustavo Bueno, Ismael Carvallo se dirige así al público oyente –pensemos que mayoritariamente mexicano–:

 

«El descubrimiento que hice de Gustavo Bueno fue tan fortuito como contundente. En algún momento, hace poco más de dos años, mientras conversaba con un amigo en la cafetería de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid sobre marxismo, Lukács, Foucault y Enrique Dussel (en el estudio de cuya obra me encontraba concentrado en esos momentos, dado mi interés en la filosofía e historia latinoamericana), mi amigo, quien por cierto tuvo un intenso período nietzscheano y foucaultiano, me hizo una observación más o menos como la siguiente: «deja ya de perder el tiempo y comienza a leer a Gustavo Bueno. Se trata del pensador más importante de nuestro tiempo. Me atrevería a afirmar –continuó– que en cincuenta o cien años, dentro del estudio de las grandes figuras del pensamiento filosófico, la lista, en términos muy generales, sería más o menos así: Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Kant, Hegel, Marx, Heidegger y Gustavo Bueno». Y por si fuera poco, todos estos autores podrían ser reinterpretados desde su sistema: el materialismo filosófico. Al día siguiente, y sin perder un instante, comencé en el Ateneo de Madrid a leer uno de sus libros más importantes y polémicos, sobre todo para un lector iberoamericano como yo: España frente a Europa, 'plataforma desde la cual se puede observar la que no deja de estimarse como la obra sistemática y crítica más compleja y mejor articulada de la actual filosofía española'^{4}. El resto es historia comprimida, y heme aquí frente a ustedes, intentando dar cuenta de la relevancia filosófica y política, y esto es fundamental, de la obra y pensamiento de un filósofo español, es decir, que piensa y escribe en Español, la espera de cuyas traducciones es, simplemente, una contradicción en los términos.»

 

Cuáles son las contribuciones que ha puesto Gustavo Bueno sobre la mesa de los hispanohablantes, a la espera de que otros puedan tener la ocasión de conocerlo traducido. No vamos a defender que la filosofía es un recetario de donde sacar lo que hemos de pensar, pero cuando tiene suficiente potencia sí ha de creerse que la filosofía ha de servir para pensar mejor ya sea porque se piense en la misma dirección o porque se piense en contra. En este sentido el materialismo filosófico que ha desarrollado Gustavo Bueno nos ha provisto de una ontología desde la que entender la realidad no metafísicamente sino materialistamente y ello no al modo reduccionista –fisicalista o cientista– sino entendiendo las realidades «ideales» como materialidades terciogenéricas; nos ha provisto de una gnoseología, dentro de la cual su teoría del cierre categorial que delimita mejor que el popperismo los límites de lo que puede entenderse por ciencia; y de una antropología que se construye como espacio antropológico, donde las relaciones circulares de los sujetos se completan con las relaciones radiales y las angulares, como modo de traducir en términos materialistas y no mistificados a los consabidos sujetos social, natural y espiritual, respectivamente; nos ha provisto, en fin, de renovadas ideas estéticas, de una teoría política, de una teoría ético-moral, de una filosofía de la historia, dentro de las cuales encajan sus teorías sobre la cultura, sobre la función de la televisión, sobre el imperio y sobre España, entre otras. Y en medio de todo ello, nos ha provisto de decenas de nuevos conceptos tallados con una gran precisión como «individuo flotante», «intraestructura» «inversión teológica» o «numen real»; o del juego de contrastes conceptuales como las que se dan en la diferencia entre ética/moral o entre partes determinantes/ constituyentes/ integrantes, amén de las definiciones precisas de términos ya conocidos pero con amplios márgenes de oscuridad como cultura/civilización, ceremonia, religión, naturaleza, &c.^{5}

 

Pero como glosar en un artículo lo esencial del materialismo filosófico –más allá de mencionar sus rótulos– ya es en sí mismo una grave y lata tarea, podemos recurrir al expediente de la rapidez cuantitativa. Si quisiéramos tener las obras completas, digamos, de Gustavo Bueno, tendríamos que estar dispuestos a hacernos con 73 libros, de los que es su autor único o muy destacado en 39, muchos de los cuales bastarían de uno en uno para darle un nombre en el panorama de la filosofía. Tendríamos que hacernos con otros 25 libros en los que es el autor del prólogo, que nunca son escritos sin contenido o puramente ceremoniales, ni mucho menos. Completaríamos con 22 entrevistas hechas en revistas y periódicos (de las que yo tengo noticia). Y no podríamos olvidar la serie de artículos que han nacido de sus conferencias, discursos, colaboraciones... hasta alcanzar la cifra de 239, de los que en los últimos cuatro años 38 figuran en El Catoblepas, y 54 son artículos de El Basilisco, que suponen, éstas, 830 páginas, que habría que multiplicar por tres si se editaran en el formato de libro más común. (Estos datos pueden ser válidos, salvo errores de recuento, pero sólo hasta la fecha en que realizaba el cómputo, en marzo de 2005). Además es el protagonista de una actividad docente y oral ininterrumpida todavía, dentro de la Fundación Gustavo Bueno. Todo ello, como es lógico, ha arrastrado tras de sí a un buen número del profesorado asturiano –y comienza a sentirse con potencia la irradiación a toda España– en lo que mi amigo Pablo Huerga gusta llamar el «esqueleto disperso» del profesorado dentro de la enseñanza de la Filosofía. Yo puedo presumir, lo hago discretamente ahora que me oyen bien pocos, de que todos mis alumnos entre 15 y 18 años le conocen algo e incluso bastante bien para su edad.

 

La última prueba de la pujanza de producción de los que, seguidores o críticos, le tienen en cuenta, ha sido la publicación de Filosofía y Cuerpo. Un debate en torno al pensamiento de Gustavo Bueno^{6}, que es un libro que reproduce las conferencias y comunicaciones que en septiembre de 2003 tuvieron lugar en Murcia, organizadas por la «Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia» y por la «Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia»^{7}. En ella participaron treinta ponentes que abarcaron temas a) onto-gnoseológicos, b) ético-político-morales, c) de filosofía de la religión y d) de antropología y filosofía de la cultura. A tan variados análisis se les puso el broche de la conferencia de Gustavo Bueno sobre Arquitectura y Filosofía. Además de un acervo de seguidores recientes, algunos de los cuales están abriéndose paso con pujanza, había aquí una representación de pesos pesados dentro del materialismo filosófico como Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Alberto Hidalgo Tuñón, David Alvargonzález, Elena Ronzón y Fernando Pérez Herranz, al lado de personalidades intelectuales ya consagradas como Patricio Peñalver o Felicísimo Valbuena. Las jornadas celebradas en Murcia hace ya dos años son las últimas, después de una colección ya importante que esperemos no deje de acrecentarse, centrado en análisis y aportaciones que se suscitan desde los que leen, trabajan o se identifican con el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Otros precedentes significativos, recordemos, fueron el «Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno» organizado por la Universidad Complutense de Madrid, en 1989, y antes los cuatro congresos de «Teoría y Metodología de las ciencias» celebrados en Oviedo y Gijón (1982, 1983, 1985 y 1988) organizados por la Sociedad Asturiana de Filosofía.

 

En el orden de los datos que han de dar una idea sobre el grado de cohesión y de arrastre que contiene esta filosofía materialista no se puede dejar de mencionar toda la labor que impulsa la «Fundación Gustavo Bueno» y los múltiples proyectos que tiene abiertos, entre ellos la publicación y divulgación del proyecto «Filosofía en español», en donde engrana la edición de la «Biblioteca Filosofía en español», la revista El Basilisco, los «Encuentros de Filosofía en Gijón» (que llegan ya a 10, y que se celebran a principios del mes de julio en la villa de Jovellanos), los «Cursos en Santo Domingo de la Calzada», los 41 debates televisados en Teleavilés dentro del programa «La Espuela», el trabajo de un núcleo fuerte dentro del materialismo filosófico denominado «Nódulo materialista» y que tiene como función principal «fomentar las relaciones entre quienes se sienten vinculados al materialismo filosófico. Para ello promoverá la realización, organización y desarrollo de cuantas actividades e iniciativas de interés general, de carácter cívico, educativo, científico y filosófico, puedan contribuir al estudio, la investigación, el cultivo del conocimiento científico y del saber filosófico en territorio español, pero pensando siempre en la comunidad de hispanohablantes»^{8}. Y esta misma revista digital, El Catoblepas, que siendo formalmente independiente, recibe su aliento fundamental de los que promueven el materialismo filosófico y seguramente, muy en concreto, un determinado modo de entenderlo, abiertamente beligerante y provocador, de tal modo que, dada la potencia del sistema de ideas que se ha generado tienen ya cabida en él no sólo las ideas enraizadas en su topos natural de procedencia, el socialismo materialista y la izquierda crítica, sino también otros hilos ideológicos con resonancias que se adentran en una derecha sin complejos; si bien, este sistema de ideas tiene la cualidad, a la vez, de poner en entredicho la validez de la demarcación de lo que ha de entenderse por izquierda y por derecha, lo cual puede por sí mismo dar razón de por qué en la España actual un mismo sistema filosófico sirve de punto de referencia de escenarios tanto «teleodextrógiros» como «teleolevógiros». Sólo el futuro podrá dar cuenta del influjo estabilizador o no, de su fecundidad o esterilidad, de su poder crítico u oscurantista y de su capacidad generadora, liberadora, transformadora y civilizadora o, al contrario, tergiversadora, manipuladora y barbarizante. De momento, la capacidad que tendría –si es correcto nuestro diagnóstico– de neutralizar las falsas corrientes derecha/izquierda y de indicar un nuevo diseño del inmediato escenario de las líneas que habrán de recorrer el nuevo enfrentamiento ideológico, dan cuenta de la potencia de este sistema filosófico.

 

5. Del materialismo filosófico al sistema de Eugenio Trías

 

El hecho de que reconozcamos que hay un fuerte sistema filosófico que tiene además un cuerpo de seguidores nada despreciable, no significa que aboguemos por la implantación en exclusiva de esta filosofía; lo que interesa es que proliferen otras, por supuesto, pero, ante todo, interesa que haya algún tipo de relación crítica entre ellas; de otro modo, en el reino de las mónadas sólo triunfaría la armonía preestablecida. Dentro de este espíritu, vamos a proceder a una breve revisión de una aportación significativa, como es la de Eugenio Trías, y muy concretamente la que realiza en su libro Ética y condición humana (Península, Barcelona 2000).

 

Eugenio Trías (Barcelona, 1942) cuenta ya con una extensa obra que se presenta consistente y completa. Podemos destacar sobre estética y teoría del arte: Lógica del límite (Destino, Barcelona 1991), al lado de otras muchas obras de contenido estético, uno de los principales móviles de Trías. Sobre filosofía de la religión: La edad del espíritu (Destino, Barcelona 1994) y Pensar la religión (Destino, Barcelona 1997), que no son los únicos que dedica a estos temas, los segundos, creemos, después de los estéticos, en los intereses de Trías. Sobre teoría del conocimiento: La razón fronteriza (Destino, Barcelona 1999), sin olvidar que en otras obras las preocupaciones gnoseológicas siguen estando presentes. Sobre teoría ética: Los límites del mundo (Ariel, Barcelona 1985), La aventura filosófica (Mondadori, Madrid 1988) y Ética y condición humana; aquí la teoría ética se desarrolla al lado de otras temáticas, en buena lógica con el progresivo esfuerzo de Trías por forjar un sistema. Algunos libros son bien conocidos a juzgar por sus reiteradas ediciones: La filosofía y su sombra (Seix Barral, Barcelona 1969, tres ediciones), Filosofía y carnaval (Anagrama, Barcelona 1970, tres ediciones), Tratado de la pasión (Taurus, Madrid 1979, cuatro ediciones en España y una en México), El lenguaje del perdón (un ensayo sobre Hegel) (Anagrama, Barcelona 1981), Teoría de las ideologías (Península, Barcelona 1970, tres ediciones), Meditación sobre el poder (Anagrama, Barcelona 1977, dos ediciones), Lo bello y lo siniestro (Seix-Barral, Barcelona 1982, cinco ediciones), Drama e identidad (Seix-Barral, Barcelona 1974, tres ediciones), El artista y la ciudad (Anagrama, Barcelona 1976, tres ediciones), La memoria perdida de las cosas (Taurus, Madrid 1978). Otros libros que elevan la producción por encima de la veintena: Metodología del pensamiento mágico (Edhasa, Barcelona 1970), La filosofía del futuro (Ariel, Barcelona 1983), El cansancio de occidente (en colaboración conRafael Argullol, Destino, Barcelona 1992), Vértigo y pasión: un ensayo sobre la película Vértigo, de Alfred Hitchcoh (Destino, Barcelona 1987), Ciudad sobre ciudad (Destino, Barcelona 2001), El árbol de la vida, Memorias(Destino, Barcelona 2003, inicio de las memorias hasta los 33 años) y Diccionario del espíritu (1996).

 

No podemos negarle a Eugenio Trías originalidad; tampoco el ser creador de un nuevo concepto filosófico que aspira a funcionar como eje de un nuevo sistema: la filosofía fronteriza. ¿Qué es la razón fronteriza? El propio Eugenio Trías concibe el conjunto de su labor trazada en torno a este concepto. Centrémonos en Ética y condición humana (Península, 2000) donde ensaya mostrar las líneas que constituirían una ética universal, no relativista.

 

En contra de las corrientes en boga postmodernas, en contra del nihilismo que propende a hacer añicos todo valor humano que proyecte presentarse con validez universal, en contra del relativismo que señala con el índice acusador y empírico que nada se sale de sus condicionamientos y coyunturas y que, por tanto, no hay lugar para apreciaciones objetivas sino sólo para el juego tenso de los subjetivismos rivales, Eugenio Trías ensaya, sin dejar de ponerse a la altura de los tiempos, una ética de valor objetivo y universal. Asistimos a una particular síntesis de Aristóteles y Kant, salteada de importantes componentes hegelianos y wittgensteinianos. Otros sabores allí incorporados, según confesión del filósofo, aunque ya más diseminados en el bouquet final son el estoicismo, el gnosticismo, el neoplatonismo, Spinoza y la contribución racionalista de la Ilustración como último eco histórico que precisa ser superado.

 

6. La propuesta de la Ética de la frontera

 

Aristóteles había levantado el mapa de los caracteres personales y sociales que cabían ser llamados virtuosos; pero los había entendido dentro de la estrechos límites de la polis griega y los había dirigido en exclusiva a los varones libres (presuponiendo la necesidad de la esclavitud y la inferioridad natural de la mujer).

 

Kant, como buen heredero de los estoicos, entiende las virtudes referidas a todos los sujetos racionales (la mujer es ya racional para un ilustrado aunque «sexo débil»), pero si la virtud nos conduce al deber no nos asegura la felicidad en este mundo. Eugenio Trías, acogiéndose fundamentalmente a ambos autores, propone su ética de la frontera. De Aristóteles toma su teoría del justo medio entre dos extremos; el lugar de residencia de la humana conditio se sitúa entre dos mundos en los que fácilmente podemos degenerar si no nos mantenemos en el medio. Y de Kant toma el sentido del deber que nace de una situación humana que nos es dada objetivamente, pero reestructura el escenario no sólo de la polis demasiado cerrada sino también de esa vida práctica escindida entre lo que debe y lo que le apetece.

 

La ética de la razón fronteriza nos presenta a la persona llamada a ser habitante de un topos (o de un lugar específico de la humana conditio) que no coincide ni con la Naturaleza ni con un más allá supraterrenal y metafísico, sino precisamente habitante de un mundo (el Mundo por antonomasia) que existe en cuanto es fronterizo, porque se vuelve humano en la medida en que no queda absorbido por la realidad puramente física ni trasmudado en una realidad imaginada «superior», propia de los dioses; Trías parece concebir a los dioses como imaginarios pero el lugar que «habitan» como real. Las personas sólo alcanzan su condición de tales, huyendo tanto de los brutos como de los dioses, cuando consiguen habitar en este lugar fronterizo entre dos realidades que destruyen ambas, por defecto o por exceso, lo que es la humana conditio. De esta existencia tensionada entre dos realidades alienantes surge una consecuencia antropológica: un sujeto humano tallado en tres caras. Las virtudes éticas y las dianoéticas de Aristóteles; las capacidades de la razón práctica moral y las de la especulativa de Kant entran en Trías en una nueva dialéctica, quedando ahora la condición humana configurada no por dos mitades sino a través de tres sujetos y de la relación que ellos mantienen: El sujeto-3 está «ligado» a la Naturaleza, el sujeto-1 se halla «religado» hacia fuera con el cerco hermético de lo que está más allá del Mundo, y el sujeto-2 que ha de dialogar y entrar en tensión con los otros dos está «obligado» a no ser reducido a mera Naturaleza pero también a reclamar la naturaleza que le constituye, y, por otra parte, ha de aguzar el oído para escuchar la voz procedente del exterior de sí que le comunica el sujeto-1. En esta dialéctica de tres se teje la acción ética de la persona, cuando sabe ubicarse en el lugar que le corresponde, en la frontera.

Se nos impone aquí de inmediato el contraste con los tres conceptos que diseña Gustavo Bueno dentro de su espacio antropológico; lo primero que cabría resaltar es que en Eugenio Trías destaca más una concepción tejida a escala de una persona raciocinante que ha de conducir la nave de su racio-pasión en medio de los elementos que le amenazan por arriba y por abajo, más allá y más acá; mientras que en Gustavo Bueno el sujeto es eminentemente social, grupal, etnológico, político y dentro de ese anclaje y sólo así cabrá pensarlo como una persona capaz de libertad y de proyectos éticos. Lo interesante de Trías es la tensión (nietzscheana) en la que se teje el humano vivir, pero su peligro es la metafísica y la poiesis estetizante. Lo interesante del planteamiento de Bueno es su potencia para coordinarse con las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia y para no recaer en reduccionismos ni en lineamientos metafísicos.

Volvamos al análisis que habíamos comenzado. El habitante de la frontera en contacto con sus dos límites está ligado a las pasiones y a la fuerza del amor, y religado a un umbral que le desborda (como el mundo de símbolos que se pueden rastrear en nuestro pasado, depositado en la historia de las religiones) y, finalmente, está obligado a no salirse hacia abajo o hacia arriba de este lugar fronterizo, y en este no salirse estriba su conducta ética y su humana conditio. Este ser humano fronterizo no es tanto lo que es cuanto lo que puede llegar a ser, por eso debe comprender la estructura formal de su existencia que le viene dada (si quiere ser humana y no otra cosa). Esto es lo que hay de Kant: el apriorismo del deber, que en Trías se traduce por la obligación de vivir en la frontera.

 

Pero una vez que ya aceptamos cumplir la exigencia de llenar humanamente nuestra condición trascendental, ¿con qué contenidos nos las habemos? La clave (aristotélica, ahora) está en la búsqueda de una «vida buena», de una «vida feliz» (eudaimonía). Trías se esfuerza por que no quede enrarecida y contaminada la idea de felicidad que él pretende extraer directamente del contexto griego y no de las acepciones comunes en nuestros días. En El mito de la Felicidad^{9} Gustavo Bueno ensayó mostrar que la felicidad, en todas sus múltiples acepciones, no tiene la capacidad ontológica de alcanzar a fundamentar la vida humana ni su actividad ético-moral, sin que bien entendido haya de suponerse por ello que se deseche lo que la vida tiene de felicidad. Trías, por su parte, ve en el afán de «felicidad» o de vida buena el modo de llenar de contenido la vida fronteriza y, de esta manera, une la propuesta eudemonista de Aristóteles al puro deber moral kantiano, une la felicidad al deber de mantenerse dentro de la frontera y no allende o aquende.

Muchas ideas pueden resultar atractivas de estas propuestas de Trías; cuando menos se concederá que como nuevo modo de plantear el viejo esquema aristotélico uniéndolo al kantiano; pero también puede recelarse y repudiarse otras ideas; resaltaré algunas, para concluir y para que queden motivos para seguir indagando en estos temas nunca del todo contorneados: el sujeto del que habla está excesivamente pensado en términos de subjetividad, su dimensión social se avista como un componente posterior, y de este modo no quedaría superado el subjetivismo idealista. Además, se echa mucho de menos la diferencia entre ética y moral y los contenidos que aportan las ciencias (evolución, etología, etnología, &c.). En consecuencia, aunque Trías pretende no rebosar el límite de la metafísica, de hecho rezuma abundantemente. Entendemos, en concreto aquí, por metafísica el juego de conceptos abandonados a sí mismos sin la tensión precisa que da contrastar el lenguaje con las ciencias. Cuando las ideas filosóficas, como hilos conceptuales que se extienden por territorios muy amplios, no tienen la precaución de tejerse con los entramados más delimitados que recorren las ciencias, las teorías filosóficas pueden dejar al descubierto demasiados huecos conceptuales, dentro de las symplokés de ideas que se tejen, y recaer con facilidad de este modo en la literatura, ya sea poesía, mitología o recreaciones del imaginario colectivo.

Aunque Trías coquetea con la metafísica de modo continuado no siempre es para recaer en ella, sino que en otras ocasiones lo que hace es contornear el límite del humano pensar, más allá del cual, si se sobrepasa positiva o afirmativamente se convierte en metafísico; enfoque que nos recuerda el concepto de materia ontológico-general de Gustavo Bueno, de carácter crítico-negativa, mucho mejor perfilado éste, a nuestro entender.

 

SSC

27 de octubre de 2005 y noviembre 2005

 

Aclaración: El presente artículo nace de un desarrollo del publicado el jueves 27 de octubre de 2005 en La Nueva España, Cultura, nº 699, con el título «La importancia de la filosofía española. Eugenio Trías en el panorama del pensamiento actual». Aquél había quedado constreñido a las dimensiones que impone la prensa escrita, éste ha podido entrar en otros detalles y matizaciones que allí no cabían, pero ambos no dejan de ser escorzos de análisis que deberían desarrollarse con más detalle, completud y sistematicidad. Somos conscientes de estas limitaciones.

 

 

Notas

{1} El presente artículo nace de un desarrollo del publicado el jueves 27 de octubre de 2005 en La Nueva España, Cultura, nº 699, con el título «La importancia de la filosofía española. Eugenio Trías en el panorama del pensamiento actual». Aquél había quedado constreñido a las dimensiones que impone la prensa escrita, éste ha podido entrar en otros detalles y matizaciones que allí no cabían, pero ambos no dejan de ser escorzos de análisis que deberían desarrollarse con más detalle, completud y sistematicidad. Somos conscientes de estas limitaciones.

{2} El Catoblepas, nº 33, noviembre de 2004, página 18.

{3} Ismael Carvallo Robledo ha realizado estudios de ingeniería industrial, de postgrado de Economía Política Internacional en el Reino Unido y de doctorado en la Complutense de Madrid. En la actualidad está investigando, según he entendido, en estudios de filosofía política centrada en América Latina y ensayando aplicar a este campo el materialismo filosófico. Ha publicado artículos sobre esta última temática en El Catoblepas, en el número 39 (mayo de 2005): «Los límites del nacionalismo mexicano y del liberalismo de Benito Juárez desde la crítica de José Vasconcelos», y el nº 43 (septiembre de 2005): «Notas para una clasificación de las izquierdas mexicanas en el siglo XX».

{4} Aquí Ismael Carvallo cita la referencia y al autor de la frase que acaba de mencionar: Fernando Muñoz Martínez, «Gustavo Bueno: pasión política-razón histórica», El Catoblepas, nº 5.

{5} Consúltese a este respecto Pelayo García Sierra: Diccionario filosófico, Pentalfa Ediciones, Biblioteca Filosofía en español, Oviedo 2000.

{6} Ediciones Libertarias, 2005.

{7} El libro fue presentado en tres distintos lugares de la geografía española. Primero, el 6 de abril, en Murcia, después, el 28 de abril, en Madrid y finalmente el 29 de abril en Oviedo, en el Club de Prensa Asturiana, acto que tuve el honor de coordinar y en el que intervinieron en la mesa de ponentes Gustavo Bueno, David Alvargonzález y Enrique Ujaldón, este último en representación de los responsables de la edición, que corrió a cargo, además, de Patricio Peñalver y de Francisco Giménez.

{8} Vid. http://www.nodulo.org/historia.htm

{9} El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona, 2005. Hemos llevado a cabo un análisis de esta obra en «¿Es esencial buscar la felicidad?», El Catoblepas, nº 41, julio 2005, página 24.