I. PLATÓN

 

I.1. Platón en el contexto de la filosofía antigua

 

I.1.2. La filosofía antigua.

 

 

 

La filosofía antigua abarca entre diez y once siglos de duración, desde los orígenes griegos de la filosofía hasta el comienzo de la filosofía medieval: desde el siglo VI a. C. hasta la caída del Imperio Romano de Occidente, en el 476. El final de la filosofía antigua se entrevera con el principio de la filosofía medieval marcada en sus inicios por el pensamiento cristiano. Con la filosofía de San Agustín (354-430), e incluso con otros Padres de la Iglesia anteriores y con los apologetas, es habitual situarse ya en la filosofía medieval.

 

Cabe señalar cuatro grandes etapas en el desarrollo de la filosofía antigua:

 

1ª) Los orígenes del pensamiento filosófico, centrado sobre todo en la Physis, desarrollado por los presocráticos. Siglos VI y V a. C.

 

2ª) El cambio de dirección que imprimen los sofistas y Sócrates, preocupados por la Polis y las leyes. En la segunda mitad del siglo V a. C.

 

3ª) La dos grandes sistematizaciones filosóficas: Platón y Aristóteles. Siglo IV a. C.

 

4ª) Las filosofías helenísticas con sus múltiples escuelas: académicos (platónicos), peripatéticos (aristotélicos), cínicos, epicúreos, estoicos, escépticos, neoplatónicos…, junto con el desarrollo de la «ciencia alejandrina». Desde finales del siglo IV a. C. al siglo V d. C.

 

 

 

I.1.3. Los Presocráticos.

 

 

 

Los principales filósofos presocráticos fueron:

 

Tales de Mileto: aprox. 640-545 a. C.

 

Anaximandro de Mileto: aprox. 610-545 a. C.

 

Anaxímenes de Mileto: aprox. 585-524 a. C.

 

Pitágoras de Samos: aprox. 582-507 a. C.

 

Heráclito de Éfeso: aprox. 544-484 a. C.

 

Parménides de Elea: aprox. 540-470 a. C.

 

Empédocles de Agrigento (o de Acragas): aprox. 492-434 a. C.

 

Anaxágoras de Clazomene: 500-428 a. C.

 

Demócrito de Ábdera: aprox. 460-370 a. C.

 

Si preguntáramos por las filósofas tendríamos que hablar de Temistoclea de Delfos (VI a. C.), de Teano la pitagórica (VI-V a. C.), de Aspasia de Mileto (s. V a. C.) y de Diotima de Mantinea (s. V a. C.), pero en medio de incertidumbres en las fuentes y de falta de datos.

 

Organizados por afinidades, corrientes o escuelas, tendríamos:

 

Los milesios: Tales, Anaximandro, Anaxímenes

 

Los pitagóricos: Pitágoras, Filolao de Crotona (médico y astrónomo: s. V a. C.)

 

Los eleatas: Jenófanes de Colofón (570-475 a.C.), Parménides de Elea, Zenón de Elea (aprox. 490-430 a.C.), Meliso de Samos (n. hacia 470 a.C.).

 

Heráclito, que tendrá seguidores, pero de manera dispersa y sin fundar escuela.

 

Los pluralistas: Empédocles y Anaxágoras: ambos coinciden en el pluralismo, y con los atomistas.

 

Los atomistas: Leucipo (n. c. 460 - m. en el 370 a. C) y Demócrito; serán seguidos posteriormente por los epicúreos.

 

 

 

I.1.3.1. Del mito al logos.

 

 

 

A la época en que aparece en Grecia este nuevo orden científico-filosófico suele caracterizarse con una expresión: el paso del mito al logos. No hay que pensar, por ello, que los mitos no tienen su propia lógica o que son ilógicos, sino más bien que hay unos tiempos ordenados mitológicamente y otros en los que este modelo de orden va quedando desplazado por otro más poderoso.

 

Así quedaban ordenados los tiempos pretéritos a la filosofía: para los antiguos poetas griegos todas las cosas procedían de Caos*. Saliendo de él, Gea (la Tierra) genera a Urano (el Cielo), y de la unión de ambos se forman los titanes y de éstos los dioses olímpicos, de quienes a su vez se generará una raza de mortales, los hombres. Urano fue destronado por Cronos y éste por Zeus, quien reina desde entonces en el Olimpo decidiendo sobre los mortales. En la Ilíada y la Odisea leemos las historias de la estrecha dependencia de los hombres con quienes trazaban el fatum de sus vidas, las deidades olímpicas. En otras culturas encontramos mitologías con características similares.

 

Pero cuando los primeros filósofos, Tales  y Pitágoras y los demás geómetras descubren los teoremas que les han dado renombre inmortal, las «lógicas» de las genealogías de los dioses y las del logos matemático se enfrentan como dos fuerzas irreconciliables. Una de las dos «lógicas» deberá imponerse a la otra, al ser incompatibles.

 

Es la historia del paso del Mito al Logos, que todavía no se ha cerrado en el conjunto de las culturas. Aun así, lo que los mitos tienen de poético no está expuesto a perecer.

 

 

 

I.1.3.2. Physis, cosmogonía y arkhé: los primeros temas filosóficos.

 

 

 

Los presocráticos no partirán, como lo hará la teología judía y cristiana, de la idea de «creatio ex nihilo» o creación monoteísta. Enclavados en sus genealogías mitológicas, pero saliendo de ellas, buscarán explicaciones cosmogónicas compatibles con el orden de la physis. La physis o naturaleza apuntaba al fluir o manar de la realidad, al proceso mismo de la propia autoproducción material. El verbo «phío» significaba nacer, brotar, crecer de una raíz. La physis debería, pues, tener un «arkhé» o un principio fundamental del cual saldrían el conjunto de las cosas que se hallan en este cosmos (Kosmos: orden, por tanto lo contrario al caos). Sus escritos acostumbraban a llevar por título «Periphyseon» («Sobre la naturaleza»). Las respuestas que van a ir apareciendo sobre el arkhé de la physis constituirán los primeros esbozos filosóficos:

 

Tales propondrá el agua. Anaximandro, el apeiron o lo indeterminado. Anaxímenes, el aire. Pitágoras buscará en los números y en la dualidad cielos-tierra las claves de este orden. Heráclito hablará del fuego cósmico. Parménides del Ser único verdadero frente a las apariencias múltiples engañosas. Empédocles propondrá la teoría de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. Anaxágoras preferirá mejor las semillas o spermata. Demócrito defenderá los átomos, con su movimiento y el vacío, como origen de todo.

 

Estas distintas respuestas pueden clasificarse del siguiente modo:

 

 

 

• Teorías monistas sobre la physis o basadas en un único arkhé: Tales (agua), Anaximandro (apeiron), Anaxímenes (aire), Heráclito (fuego) y Parménides (el Ser).

 

 

 

• Teorías dualistas sobre la physis o basadas en la relación entre dos principios: Pitágoras (dualidad cielos-tierra).

 

 

 

• Teorías pluralistas sobre la physis o basadas en múltiples principios: Empédocles (los cuatro elementos o raíces), Anaxágoras (infinitas semillas), Demócrito (infinitos átomos).

 

Los casos más oscilantes dentro de esta clasificación son los representados por Heráclito y Parménides, puesto que su monismo ha de ser interpretado de manera más compleja. Heráclito parece más que una postura monista en sí una deriva hacia otro enfoque: la total predominancia del devenir sobre cualquier visión estática. Parménides puede ser interpretado como una oscilación con cierto dualismo, en cuanto que al lado del Ser inmutable, los mortales nos movemos en una realidad fenoménica plural, falsa, sí, pero en medio de la cual discurre nuestro modo de conocer.

 

Por su parte, el dualismo de Pitágoras está ya teñido de pluralismo, por cuanto también apela a los números como principio conformador.

 

En todo caso, sí vemos en estos comienzos filosóficos un esquema que va a continuar en lo sucesivo: una tendencia o bien a una metafísica monista o bien a una pluralista, con una casuística diversa, entre las cuales, el dualismo es una situación intermedia recurrente.

 

Las principales corrientes que influyen en Platón serán: 

 

a) Pitagóricos (por el valor concedido a las matemáticas). Seguramente es la influencia más importante, junto a la ejercida por Sócrates.

 

b) Parménides y Heráclito, por el intento de superar la oposición entre ambos: todo fluye (Heráclito) frente a El Ser es inmutable (Parménides).

 

c) Anaxágoras, por haber sido educado en su filosofía, de la que le habría influido el concepto de Nous o Inteligencia cósmica.

 

d) Los atomistas (Demócrito), por ser la escuela más reciente que coincide con la vida de Platón en Atenas. Platón estará radicalmente en desacuerdo con la teoría atomista, según la cual el fondo de la realidad está compuesto de átomos o materia diminuta indivisible de la que procedería el cosmos que vemos por agregación mecánica. Esta teoría es demasiado basta para explicar la complejidad del mundo según Platón, por lo que apelará no a un principio material sino a su concepto de Idea: Eidos o Forma.

 

e) El resto de presocráticos influyen sobre Platón de modo más genérico, en la medida que establecen el debate sobre la arkhé, la physis, el cosmos, etc., al lado de las opciones monistas, dualista o pluralistas. La opción de Platón tomará el camino de un claro pluralismo, y en algunos campos concretos su teoría tiene algún tinte dualista (dualismo mundo inteligible-mundo sensible; y dualismo alma-cuerpo).

 

f) Además de estas influencias, y con posterioridad a los presocráticos, su filosofía ha de entenderse enfrentada a los sofistas y como continuación del proyecto de Sócrates. Los sofistas y Sócrates se desarrollarán a partir de la segunda mitad del siglo V a. C., sobre todo en Atenas pero también en el resto de la cultura griega.

 

 

 

 

I.1.4. Sócrates

 

I.1.4.1. El contexto de la filosofía socrática: los sofistas

 

 

 

Dejamos atrás los tiempos de Homero (probablemente S. VIII a. C.) y su guerra de Troya, de Hesíodo (c. siglo VIII-VII a. C.) y su genealogía de los dioses, de los siete sabios de Grecia, entre los cuales Solón de Atenas (circa 640-559 a. C.) o el gran legislador protodemocrático, de Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.) el creador de la mnemotecnia, de Baquílides (VI-V a. C.) o uno de los famosos cantores de los Juegos Olímpicos y, en el momento del esplendor de la tragedia griega (Esquilo, Sófocles y Eurípides), y a través del siglo de Pericles, nos adentraremos en la etapa del florecimiento de Atenas. Irrumpimos en la época de los sofistas y de Sócrates, en la segunda mitad del siglo V a. C.

 

Dejamos atrás también a  los presocráticos, cuyas ideas serán tenidas en cuenta en la articulación poderosa que las teorías de Platón compondrán. Pero Platón no puede ser entendido sin Sócrates y, ambos, sin los sofistas.

 

Los presocráticos profundizaron sobre todo en el tema de la physis. Representan la etapa phísica de las cosmologías y las cosmogonías y los comienzos de la metafísica. Con los sofistas y Sócrates se profundiza en los temas políticos, morales, culturales, jurídicos y éticos. Representan especialmente la etapa antropológica.

 

 

 

Primera y segunda generación de sofistas.

 

 

 

La palabra sophistés (sofista) significaba algo similar a sophos (sabio), pero ahora se trata de un sabio dispuesto a enseñar regladamente lo que sabe; los sofistas son, en ese sentido, los que introducen la educación sistemática dirigida a las futuras clases dirigentes e, incluso, a las clases medias de ciudadanos, en el contexto del nuevo modelo de gobierno democrático, que tanta raigambre tomará en Atenas. Platón hará que la palabra sofista reciba una acepción negativa (sofista = embaucador, engañador), que es la que ha llegado a nosotros. Los sofistas se presentaban a sí mismos como maestros de virtud (areté) y convirtieron este magisterio en una profesión remunerada, en un momento en que la Polis necesitó elevar el número de ciudadanos con competencias oratorias, retóricas, jurídicas y políticas.

 

La educación que ofrecían iba dirigida a desenvolverse en el foro, los juicios, las asambleas y los cargos públicos, y para ello desarrollaban programas que comprendían el conocimiento de los mitos y de los poetas, del derecho y la política, y del dominio del lenguaje a través de la gramática, la retórica y la erística o arte de disputar.

 

Dos generaciones de sofistas suelen distinguirse. La 1ª compuesta por Protágoras y Gorgias, cuyas ideas alcanzarán gran fama, y la 2ª, consecuencia de las enseñanzas de aquellos pero sobre todo de las nuevas necesidades educativas, constituida por una gran variedad de posturas en torno a los temas que se vuelven urgentes: el problema del buen gobierno y de la justicia, centrado en torno a la contraposición entre el nomos y la physis. En el contexto de esta segunda generación algunos han llegado a confundir a Sócrates con un sofista más, pero será proverbial su enfrentamiento a ellos, los cuales, a su vez se enfrentan entre sí. Son Pródico de Ceos, Hipias de Elis, Trasímaco de Calcedón, Calicles, Critias de Atenas, Alcidamante, Antifón de Atenas… al final del siglo V y al principio del IV a. C.

 

Protágoras fue el sofista más famoso y el mejor pagado. Platón parece respetarle mucho. Para Protágoras, mientras que la physis nos resulta inaccesible, sí tenemos por contra dominio sobre el nomos (norma, costumbre, ley o cultura). Tras el relativismo de la diversidad de costumbres, sí se pueden establecer ciertas «verdades» mediante convención. Protágoras representa la defensa del convencionalismo político y moral. Lo que los hombres deciden conviniéndolo o acordándolo, eso es la verdad, lo que vale. La ley surge de la naturaleza, pero de la naturaleza de los hombres, del modo natural de los hombres de llegar a acuerdos: «El hombre es la medida de todas las cosas».

 

Frente a la postura constructiva de Protágoras, a pesar de introducir un primer relativismo en las leyes, que antes no había, Gorgias va a desbaratar cualquier intento de conexión entre las supuestas leyes de la physis y las del nomos, mediante una doctrina radicalmente escéptica e incluso nihilista.

 

Para Gorgias estos son los tres cerrojos de todo intento de conocer: 1º) el nihilista, «el Ser no es», contra Parménides. 2º) El escéptico, «El Ser no puede conocerse», contra todos los presocráticos. Y 3º) el subjetivista o solipsista, «el Ser no se puede comunicar», contra toda la tradición anterior. Gorgias somete a una crítica nihilista todo el programa presocrático anterior y se sitúa en la línea más escéptica y relativista posible, enfrentado a otros sofistas que pretenderán salvar el valor de la «cultura» (del nomos), una vez que el saber sobre la physis ha quedado en entredicho. Ha nacido el nihilismo. Desde esta visión extremamente negativa, sólo es salvable la retórica (el arte de hablar), como instrumento de intercambio y de dominio entre los hombres.

 

 

 

I.1.4.2. Sócrates frente a los sofistas

 

 

 

Sócrates comparte con los sofistas el abandono del estudio sobre la physis y la tesis de que el nomos es convencional. El problema reside en establecer, entonces, las reglas de esta convención, de manera que puedan permitirnos diferenciar bien lo que es justo de lo que no lo es.

 

Es difícil establecer la línea de separación entre las ideas de Sócrates y las que son ya desarrollos de Platón. Sócrates no escribió nada, fue su discípulo quien dedicó la primera etapa de su vida a reconstruir las ideas de su maestro en los llamados «diálogos socráticos» o de juventud. No obstante, parece haber una línea de ideas que es claramente imputable a Sócrates.

 

Frente a los sofistas, para Sócrates, la areté (virtud) no había de buscarse directamente en la casuística de los hechos, sino más bien los hechos particulares debían utilizarse para buscar una definición de lo que es la virtud que nos permitiera luego volver a los diferentes casos sin incurrir en un relativismo incontrolado. Sin las definiciones nos perdemos en un sinfín de enfoques relativos. Además, la teoría sobre la virtud y la justicia no sería posible sin un conocimiento profundo de la naturaleza humana. Esta postura llevará a Sócrates al desarrollo de una nueva vía de la que surgirá la reflexión ética en sentido preciso y una nueva antropología, que aún estaba por diferenciar correctamente de las leyes de la physis. Cuando Aristóteles quiera destacar las principales aportaciones de Sócrates lo dirá así: «Dos son, pues, las cosas que cabe atribuir con justicia a Sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales.

 

Sócrates fue un ciudadano ateniense de clase media, que se involucró intensamente en la vida política y cultural de su ciudad y que acabó adquiriendo un gran renombre por su conducta sin tacha, porque se opuso tanto a la corrupción de la tiranía como a la de la democracia y por la novedad metodológica que introdujo en la investigación de los asuntos de la polis. Tuvo que prestar sus servicios al Estado en las batallas de Potidea, Delio y Amalfi, en las que destacó como un hoplita ejemplar. Dedicó su vida a la investigación de lo justo, lo verdadero y lo bello, y a definir aquellos conceptos político-morales como la amistad, la piedad, el deber… Su fama histórica se vio aumentada al haber sido condenado injustamente a tomar la cicuta, acusado de corromper a los jóvenes y de introducir nuevas divinidades en la polis. Su actitud investigadora y el hecho de que tuviera discípulos hacen que pueda aparecer confundido como un sofista más, pero Sócrates no fue un sofista profesional porque no cobraba por sus lecciones y porque su enseñanza seguía un método antitético al de los sofistas.

 

Frente a los sofistas, que decían saber, Sócrates afirma: «Sólo sé que no sé nada», queriendo indicar que la primera actitud en toda investigación es no partir de prejuicios ni de pretendidas verdades establecidas (mitos, leyendas, convenciones…). Por eso, la primera recomendación en la investigación de todo problema parte de una necesidad: «Conócete a ti mismo», pues no hay nada más fácil que el autoengaño y la confusión de ideas. Las ideas han de construirse desde conceptos bien definidos, y, entonces, entre lo que se piensa y lo que se hace no puede haber distancia, porque nadie elige lo malo sobre lo bueno. Obrar siguiendo el deber es algo natural al espíritu humano cuando a través de sus ideas ve claramente el problema de las cosas que se plantean: «Nadie obra mal a sabiendas, sino por ignorancia». De ahí, la importancia del conocer, del correcto conocer; y, por eso, la trascendencia de un método que ayude a seguir la buena dirección.

 

El padre de Sócrates era cantero y su madre comadrona. Metafóricamente hablando puede decirse que, al igual que su padre, fue «cantero», pero las piedras que trabajó fueron las definiciones de los conceptos de las virtudes que la polis precisaba en su edificio. En la línea de esta metáfora, es sabido que Sócrates afirmaba ante sus conciudadanos que imitando a su madre, Fenereta, él también era comadrona, porque practicaba el mismo método, llamado mayéutica (arte paritorio), en cuanto su enseñanza ayudaba a sacar a la luz las ideas que debían encontrarse en el alma de todo hombre mediante un diálogo racional. Por eso, con Sócrates, mayéutica va  a pasar a significar el arte de hacer preguntas que vayan inductivamente extrayendo aquellas respuestas que nos han de llevar a la comprensión del problema y en su caso a la correcta definición del concepto buscado.

 

Pero, a pesar de la importancia del concepto de justicia buscado racionalmente, las leyes, en tanto que están establecidas en la polis, tienen valor por sí mismas, porque son en primera instancia un acuerdo entre los ciudadanos y un pacto de cada uno con su ciudad, y, por ello, quien no esté de acuerdo con las leyes ha de marcharse a otro Estado. Sócrates pudo huir y vivir exiliado evitando la muerte, pero aunque había defendido su inocencia ante el Jurado, debía cumplir con las leyes de la ciudad y por ello aceptar la condena de muerte.

 

El método socrático: el método mayéutico. Podemos dividir el método seguido por Sócrates en tres etapas sucesivas a recorrer.

 

1º) La ironía. En primer lugar, partiendo de la ignorancia propia, indagar en las doctrinas al uso (en su caso, en la de los sofistas) y comprobar su consistencia. Para ello el método adecuado es el irónico, es decir, extraer las conclusiones que se derivarían de las tesis defendidas por los demás, mostrando que se contradicen. Los sofistas dicen saber, pero se contradicen: he ahí la ironía.

 

2º) La mayéutica. Este paso es el que da el nombre al método en su conjunto y tiene una función positiva: alumbrar las ideas verdaderas, mediante un diálogo racional que todos puedan ir consensuando.  Se trata de la dialéctica (diálogo razonado, compuesto de discursos cortos y puestos en común) frente a la retórica y la erística de los sofistas (diálogos largos y envolventes para tener razón). La dialéctica que Sócrates propone consiste en el arte de conducir la investigación a través de preguntas y respuestas, rehuyendo los callejones sin salida y dejándose guiar por la fuerza de la lógica inductiva.

 

3º) La definición. Las indagaciones del diálogo mayéutico van dirigidas a alcanzar el objetivo final de la definición del concepto sobre el que se trate: belleza, deber, valor, amistad, piedad... De la consideración de casos particulares, se llega por inducción, cuando es posible, a una definición universal. La inducción ha de tener la capacidad de llevarnos del análisis de casos particulares, mediante una buena conducción racional (evitando las tesis parciales, los callejones sin salida y las contradicciones) a un concepto general que acoja toda la casuística.

 

Las principales diferencias de Sócrates con los sofistas son:

 

1. Sócrates no cobra por sus enseñanzas (su investigación y enseñanza no está bajo el influjo del mercado o del triunfo), y no busca formar «excelentes» ciudadanos (triunfadores) sino «buenos» ciudadanos (cumplidores de su deber). La areté no se traduce ya como «excelencia política» sino como «virtud ética». Su propósito es distinto: el deber de todos frente al triunfo de algunos.

 

2. Su método es distinto: la mayéutica frente a la retórica.

 

3. Su posición no es relativista, en cuanto busca verdades universales e imperecederas. Verdades que son ahora no ya resultado de un desiderátum superior (las normas dadas por los dioses e inscritas en la tradición) sino fruto de un demonio interior (Sócrates decía oír la voz de un demon que le guiaba en los casos más conflictivos), «demonio» que seguramente puede traducirse bien por la «voz de la conciencia».

 

 4. Su posición no es escéptica, aunque parta de que «sólo sé que no sé nada». Esta «ignorancia» es un método que obliga a toda investigación a no establecer supuestos dogmáticamente sobrentendidos.

 

5. Su convencionalismo no es del mismo signo que el de los sofistas. Los pactos que proponía Protágoras procedían, según parece, de hechos externos ligados directamente a la utilidad, mientras que el ateniense ejemplar defendía que los pactos debían pasar todos el tribunal de la racionalidad de cada uno, en tanto esta racionalidad es idéntica en todos. Las leyes, aunque son intersubjetivas, con Sócrates pasan a revestirse de objetividad, cuando siguen la virtud. En los casos en que las convenciones o normas no sean universalmente compartidas, ha de imponerse el criterio del Estado sobre el del individuo aislado: las leyes han de cumplirse siempre. Pero la obediencia del ciudadano bueno ha de ser compatible con la radicalidad crítica.

 

6. Sócrates trata de fundar una nueva moralidad: las costumbres han de basarse en una conducta ética que procede no directamente del cálculo utilitario sino de una clarificación conceptual. Es el «intelectualismo ético» o «intelectualismo moral» donde saber y virtud se identifican, y en el cual quien obra mal es por ignorancia y, por lo mismo, sólo quien sabe lo que es la justicia puede obrar justamente. Esta concepción del saber ético es extraída por Sócrates de los saberes técnicos: solamente el que sabe arquitectura es arquitecto… de igual manera pasa con la virtud, como técnica para resolver los asuntos y los conflictos ético-políticos. El hombre no es malo por naturaleza (physis) sino por ignorancia. El colorido ético que ha de tomar la política lo lleva hasta un punto tal que vemos a Sócrates responder a la pregunta de si preferiría padecer la injusticia o cometerla: «En verdad que, puesto en esa alternativa, no me gustaría verme obligado a elegir entre cometer injusticia o padecerla. Pero si tengo que hacerlo, prefiero sufrir la injusticia que cometerla» (Platón: Gorgias, 469 b, y Critón, 49 a, ss.).

 

Sócrates no consideró y no entró de hecho en la problemática del mal procedente del desorden psíquico o de la falta de autocontrol o de la malicia voluntaria, porque se situó solamente ante la hipótesis del ciudadano cuerdo, libre y sano. Aristóteles reprochará a Sócrates este intelectualismo tan extremo, porque, según el estagirita, ha de diferenciarse entre las virtudes intelectuales (dianoéticas) y las virtudes éticas (desarrolladas mediante el hábito), las virtudes de la teoría de las virtudes prácticas.

 

Los sofistas aportaron un nuevo enfoque sobre los problemas políticos y morales, y contribuyeron al desarrollo de la filosofía apuntando una serie de limitaciones intrínsecas a la cultura (nomos), perfilando bastante bien su problemática: el convencionalismo, el relativismo, el escepticismo, el agnosticismo y el nihilismo que amenazan toda teoría y práctica político-moral. Sócrates planteó una línea de fuga para no quedar atrapado en estos callejones sin salida, línea por la que discurrió la filosofía desde entonces hasta ahora, pero teniendo en cuenta que la postura de los sofistas ha sido al mismo tiempo continuamente retomada y reivindicada.

 

 

 

Las escuelas socráticas:

 

 

 

Tras de la impactante figura de Sócrates van a desplegarse cuatro escuelas que seguirán sus enseñanzas enfatizando cada una en alguna de las múltiples aristas de su personalidad. Se distinguen tres escuelas menores y una escuela mayor, ésta la de Platón.

 

Las tres escuelas menores están representadas por:  a) Los megáricos o la Escuela de Megara (fundada por Euclides de Megara (m. en el 340 a. C.), que funden a Parménides y a Sócrates: identifican el Ser con el Bien. b) Los cirenaicos o Escuela de Cirene (fundada por Aristipo de Cirene, 435-360 a. C.), los más auténticos defensores de la ética hedonista. Y c) los cínicos, escuela fundada por Antístenes (c. 445-365 a. C.), quien enseñó en Atenas, en el Kynosargés (sepulcro del perro), de donde vendría su nombre, los de la secta del perro; si no es que el apelativo les viniera dado por el tipo de vida que defendían, similar a la de los animales. Rechazaron la teoría de las ideas platónica y defendieron que sólo existe lo que puede ser percibido por los sentidos.

 

 

 

Platón

 

Actividades sobre Platón:

 

 

 

1. Elabora los cuatro temas siguientes sobre Platón

 

 

 

1. La teoría de las ideas: aspectos ontológicos.

 

2. La teoría de las ideas: aspectos epistemológicos.

 

2.1. El conocimiento como anámnesis.

 

2.2. Conocimiento y opinión en el Teeteto: el análisis tentativo del conocimiento como creencia verdadera y fundada.

 

2.3. La teoría del conocimiento en La república.

 

3. La teoría del alma.

 

4. La ética y la filosofía política en La república.

 

 

 

2. Elabora un repertorio léxico con los principales conceptos de la filosofía platónica o referidos a ella (sigue las indicaciones de tu profesor): Idea. Ontología. Epistemología. Anámnesis. Creencia verdadera y fundada. El Teeteto. La República. Alma. Etc.

 

 

 

3. Resumen de textos. (Aquellos textos que el profesor te proponga).

 

Expresa la idea o ideas fundamentales del texto, sin citas excesivamente literales, y comenta su estructura conceptual y argumentativa.

 

 

 

4. Anota las dudas y cuestiones que quieras formular.

 

 

 

5. (Cuestión opcional) Expón tus propias reflexiones filosóficas en paralelo a los autores estudiados.

 

 

 

I.2. Platón

 

 

 

«Platón» es un apodo, significa: «el de anchas espaldas», nombre con el que se conoce a Aristocles de Atenas, que curiosamente suena muy parecido al de quien va a ser su discípulo más importante, Aristóteles.

 

 

 

Platón (427-347 a. C.) es un ciudadano ateniense que desciende de nobles por línea paterna (el rey Codro) y materna (Solón). Empezó su formación con Crátilo, seguidor de Heráclito y conoció en directo a algunos sofistas. De Heráclito tomará Platón su visión dialéctica. Hacia los veinte años se encontró con Sócrates y sufrió una profunda transformación. Arrojó al fuego sus escritos juveniles (poesías y tragedias) y rechazó la carrera política que le brindaban sus familiares (Cármides y Critias), en los tiempos de los Treinta Tiranos.

 

 

 

Platón toma a Sócrates como modelo de ciudadano y de persona: «es el hombre más justo de su tiempo». Durante la Democracia un tribunal juzga a su maestro y lo condena a muerte por impiedad (introduce nuevos dioses, según la acusación) y por corromper a la juventud con enseñanzas inconvenientes. Tanto la experiencia negativa del régimen tiránico como esta injusticia del régimen democrático al condenar a Sócrates (en el 399 a. C.), marcarán a Platón en el desarrollo posterior de su teoría política.

 

 

 

Según nos cuenta en la Carta VIIinicia una etapa de viajes por Grecia (Megara…), y seguramente también por Egipto, instalándose durante un tiempo en Sicilia, en la corte del tirano Dionisio de Siracusa, después de haber sido llamado por Dión, seguidor de Platón y cuñado del tirano Dionisio, con el fin de introducir reformas políticas, que no llegaron a buen término. Durante este viaje toma contacto con algunos pitagóricos y se interesa especialmente por las matemáticas. En el 387, cuando tiene cuarenta años, regresa a Atenas y funda la Academia, muy cerca del templo dedicado al héroe mítico Academos, escribiendo en el frontispicio: «no entre nadie que no sepa geometría». Veinte años más tarde volverá a ser llamado por Dionisio (empeñado en adquirir prestigio rodeándose de los sabios más renombrados), de donde saldrá con un segundo fracaso en las reformas políticas proyectadas, y, a su vuelta a Atenas, recibirá al joven Aristóteles en su Academia.

 

 

 

I.2.1. Obra platónica

 

 

 

De la obra de Platón se conservan sus Diálogos, unos treinta, donde expone didácticamente, recurriendo al diálogo, las teorías que se construyen en el interior de la Academia, a modo de obras exotéricas, pensadas para la difusión exterior, paralelamente a las obras más esotéricas o de investigación interna.

 

 

 

Es habitual dividir la obra de Platón en cuatro periodos característicos:

 

 

 

I. Periodo socrático. Representa el esfuerzo de Platón por exponer las teorías de Sócrates, quien aparece como personaje principal en los diálogos (continuará siendo el personaje principal en casi todos los diálogos del resto de los periodos). Se centran en recordar la personalidad de Sócrates y en las ideas principales que defendió en su enfrentamiento con los sofistas: la búsqueda de definiciones a través de la mayéutica sobre cuestiones morales; son trece diálogos: HipiasMenor (o de lo falso), HipiasMayor (o de lo bello), Ión (o sobre la Ilíada), Protágoras (o los sofistas), ApologíadeSócrates (o defensa de Sócrates ante el jurado), Critón (o del deber), Alcibíades (o de la naturaleza del hombre), Cármides (o de la sabiduría moral), Laques (o del valor), Lisis (o de la amistad), Eutifrón (o de la piedad), Gorgias (o de la retórica), Menexeno (o la oración fúnebre).

 

 

 

II. Periodo de transición. Platón da muestras de introducir doctrinas propias, que surgen como desarrollo de las de su maestro. Se centra en la crítica a los sofistas y aparece la preocupación por la teoría del  conocimiento. El valor del lenguaje, de la lógica y de la retórica son temas principales. La influencia órfico-pitagórica es patente. La teoría de las ideas se anuncia en esbozo (en el Menón). Los diálogos correspondientes a este periodo son (recordando que la línea de demarcación con los dos periodos, anterior y posterior, no es compartida por todos los expertos): Eutidemo (o el discutidor), Crátilo (o del lenguaje) y Menón (o de la virtud). (Se discute si también el Lisis, el Gorgias y el Menexeno son más bien del segundo periodo que del primero. Algunos incluyen los Hipias menor y mayor en esta etapa. Por otra parte, muchos consideran al Menón el primero de la etapa siguiente).

 

 

 

III. Periodo de madurez o doctrinal o dogmático. Aparecen aquí los diálogos que han tenido más trascendencia, porque la teoría de las ideas queda doctrinalmente elaborada y la posición sobre el modelo de estado ideal muy construida, al lado de una perspectiva antropológica, ético-política y de teoría del conocimiento que es la que más trascenderá históricamente. Diálogos: el Banquete (o del amor), el Fedón (o de la inmortalidad del alma), el Fedro (o de la belleza) y la República (El Estado ideal o de la justicia).

 

 

 

IV. Periodo de vejez o crítico. Platón se ve obligado a revisar y corregir algunas de sus tesis de madurez. Profundiza en sus propias teorías problematizando algunas de sus tesis. Sócrates pasa a ser, en general, un personaje menos central. Diálogos: el Teeteto(o de la ciencia), el Parmémides (o de las ideas), el Sofista (o del ser), el Político (o de la realeza), el Timeo (o de la naturaleza), el Critias (o la Atlántida, que queda inconcluso), el Filebo (o del placer) y las Leyes (o de la legislación). Corrige parcialmente su teoría sobre el Estado ideal en el Político y en las Leyes. Problematiza, especialmente en el Parménides y en el Sofista, su teoría de las ideas. En el Timeo traza su cosmología.

 

 

 

Otros escritos se han considerado de autenticidad dudosa y algunos apócrifos. Entre los dudosos hay trece cartas, pero la Carta VII, muy importante porque es una autobiografía del propio Platón, parece ser admitida por la mayoría de eruditos como auténtica, al lado de las demás cartas que muy probablemente sean casi todas auténticas o, si escritas de segunda mano, muy próximas a Platón.

 

 

 

Dos son los temas centrales que preocupan a Platón: la teoría ético-política y la teoría del conocimiento (ontología y gnoseología).

 

 

 

La teoría del conocimiento no se desliga nunca de la ontología (o teoría de la realidad) y en ellas tenemos que habérnoslas con la teoría de las ideas. A su vez, la teoría de las ideas comporta varias doctrinas particulares: la doctrina de la reminiscencia (o de la anámnesis), el método dialéctico (explorado a través del símil de la línea y de la alegoría de la caverna) y el tema de la relación entre las cosas y las ideas (por medio de la participación y de la imitación).

 

 

 

La teoría ético-política o sobre el Estado ideal, sobre la justicia, se desarrolla en symploké con sus teorías onto-gnoseológicas.

 

 

 

El primer interés y la primera motivación de Platón parece ser no sólo de carácter especulativo (la filosofía, las matemáticas, la ontología, el verdadero conocimiento…) sino de carácter eminentemente práctico: la política.

 

 

 

Conseguir un modelo de gobierno que supere las deficiencias de los Estados de su tiempo va a llevarle a plantearse el tema de la necesidad de la sabiduría de los gobernantes, y con ello la necesidad de las ciencias (como paso gnoseológico previo en el saber filosófico) y la de un método de conocimiento (dialéctica) capaz de ser aplicado a la práctica, mediante la sabiduría y la prudencia. Finalmente resolver los problemas políticos está también ligado al conocimiento verdadero de la realidad (ontología) y del ser del hombre (antropología). De este modo, todos los temas platónicos están estrechamente trabados: la política a la ética y a la antropología, éstas a la teoría del conocimiento y ésta a la ontología, y todas recíprocamente entre sí.

 

 

 

I.2.2. El problema del conocimiento

 

 

 

Frente al relativismo y al escepticismo de los sofistas, y tras la senda mayéutica de Sócrates que planteaba la necesidad de conceptos universales bien definidos para poder empezar a hablar con propiedad, Platón encara el problema del verdadero conocer. Pero el problema del conocimiento no sólo tenía un anclaje psicológico o antropológico: ¿qué capacidad real tiene el hombre para conocer y para discriminar lo verdadero de lo falso?, porque la envoltura era más profunda, al afectar al mismo ser de las cosas: ¿un ser en perpetuo fluir (Heráclito) o un ser inmóvil distinto a las apariencias que vemos (Parménides)?, ¿un ser único (monistas) o un ser múltiple (pluralistas)?, ¿un ser conmensurado por las matemáticas o por algo más?

 

 

 

La teoría del conocimiento de Platón no queda formulada de un golpe, en una obra concreta, sino en un proceso madurativo a lo largo de su vida, si bien, la República destaca como una referencia muy consistente y representativa.

 

 

 

En la etapa socrática había establecido que las virtudes que se busca definir no dependen de la posición subjetiva de cada uno sino que, al contrario, los conceptos universales existen de manera inmutable y nuestra misión es encontrarlos.

 

 

 

I.2.2.1. La doctrina de la anámnesis.

 

 

 

En el Menón, Platón muestra cómo un esclavo que no sabe geometría es capaz de inferir un teorema geométrico si se le conduce con las preguntas adecuadas. La verdad del teorema tiene, por tanto, una estructura ontológica coincidente con la misma razón humana. La idea que el esclavo descubre está ya, de algún modo, en su mente. El aprender tiene que ver con el recordar, con el sacar del fondo ontológico de nuestra alma lo que «ya sabemos». Platón plantea a partir de aquí, influido según parece por las creencias órfico-pitagóricas, que nuestra alma ha debido vivir una vida en un cosmos ouranós en el que pudo contemplar directamente los conceptos de las cosas (las ideas). Esta tesis epistemológica se conoce con el nombre de anámnesis, que significa rememoración o recuerdo.

 

 

 

Dejando al margen las adherencias culturales de la época, lo que queda de esta doctrina es que, según Platón, es la razón (el alma) quien capta la verdad de las cosas y no los sentidos. Así, más tarde, en el Teeteto vemos por ejemplo, frente al subjetivismo de Protágoras, plantear que «la ciencia no reside en las sensaciones, sino en el razonamiento sobre las sensaciones, puesto que sólo por el razonamiento se puede descubrir la ciencia y la verdad y es imposible conseguirlo por otro camino».

 

 

 

I.2.2.2. El Teeteto

 

 

 

El Teeteto es un escrito que trata sobre la naturaleza del saber (la ciencia o el conocimiento). Pertenece a los diálogos críticos o de vejez. Existe una gran proximidad con el Parménides, escritos posiblemente en torno a 369-368: ambos son protagonizados por los mismos interlocutores, Sócrates, Teodoro de Cirene y Teeteto. En el Sofista, diálogo posterior, vuelven a aparecer estos personajes más el extranjero eléata. Parece claro que Parménides, Teeteto, Sofista y Político serían cuatro diálogos sucesivos que abordan una misma problemática, que Platón habría retomado al finalizarlos sin tesis cerradas o dogmáticas.

 

El diálogo comienza con una conversación llevada a cabo entre Terpsión y Euclides. Ambos recuerdan el diálogo que Euclides ha conservado por escrito y que se disponen a leer emocionados, en recuerdo de un Sócrates ya muerto. El escrito reproduce la conversación mantenida entre Sócrates, el matemático Teodoro y su discípulo Teeteto (un adolescente entonces).

 

Sócrates interroga a Teeteto acerca de la naturaleza del Conocimiento o de la Ciencia.  La respuesta de Teeteto le lleva a confundir la naturaleza de la ciencia con el objeto de la misma (Teeteto 146 b y s.).

 

La siguiente pesquisa lleva a que Teeteto proponga una definición de conocimiento: “la ciencia equivale al conocimiento obtenido por la percepción” (Teeteto 151 a y s.). Sócrates problematiza esta postura indicando que sería preciso definir percepción sensación y delimitar esa capacidad: ¿qué sucede con las alucinaciones o con la locura? (Teeteto: 158a). Si conocer es percibir, quien haya conocido pero ahora no perciba lo que ve, ¿conoce o no? (Teeteto 162b). Y por otra parte, los sensibles comunes nos muestran que conocer y percibir no son lo mismo (Teeteto 184 c-d).

 

Así pues, según todo lo anterior la ciencia debería pasar por la investigación del ser (Teeteto 186 a y s.).

 

Se desecha que conocer sea igual a percibir o sentir, es decir, que no es igual a lo que conocemos en el mundo de la apariencia. Se propone otra definición: “el conocimiento es una disciplina que formula juicios verdaderos” (Teeteto 187a).

 

Sócrates plantea a continuación las dudas. Si damos por hecho que existen juicios verdaderos (aceptando la definición), entonces estamos dando por supuesto la existencia de juicios falsos. Ahora bien: ¿cuál es la naturaleza de los juicios falsos?

 

Los juicios falsos parecen basarse en la confusión entre el ser y el no-ser (Teeteto 188 d). Se cuestiona entonces esta afirmación: ¿de dónde proceden las opiniones contrarias tanto sobre un ser como sobre un no-ser?, porque no hay lugar para confusiones entre el lo que es y lo que no-es (Teeteto 189).

 

Entonces, Sócrates ensaya otra hipótesis para explicar la naturaleza de los juicios falsos: ¿no estarán relacionados con la memoria o recuerdo? Si fuera así, sin embargo, ello se debería a lo siguiente: a) el juicio falso se podría producir por no tener delante la percepción o sensación sino solo el recuerdo. Se repasan distintas opciones en esta dirección pero ninguna da cuenta de lo que es el verdadero conocimiento. Se desemboca así en otro momento mayéutico negativo con la correspondiente típica perplejidad socrática (Teeteto 193d).

 

La perplejidad socrática se produce porque si un juicio falso equivale a la confusión entre la imagen y el objeto parecido a tal imagen (engañarse): ¿cómo explicar tal confusión en los casos en que se trata únicamente de pensamientos íntimos? Aquí, la confusión y el engaño parece que no tienen sentido. Esto lleva a Sócrates a analizar, a través del famoso Simil de la Pajarera, 1os juicios falsos en aquellos casos en que únicamente interviene el pensamiento consigo mismo.

 

Explicación del Símil de la pajarera (Teeteto 195a): el símil presenta al alma como una especie de "palomar" en donde acerca de diferentes saberes cazados o aprendidos, cabría preguntarse:¿los poseemos o los tenemos? De nuevo perplejidad ante la respuesta. Ello hace ver a Sócrates la necesidad de tener que contestar antes acerca de la “naturaleza de la ciencia”. Pero ahora ya no servirá afirmar que “la ciencia es formular juicios verdaderos”, propuesta anterior no satisfactoria (Teeteto 200 c).

 

Teeteto intenta una nueva definición de lo que él piensa que es la ciencia o el conocimiento: “un juicio verdadero acompañado de una razón o explicación”.

 

Sócrates señala la necesidad de analizar, de nuevo, críticamente esta nueva definición: ¿la explicación de algo ha de referirse al todo o a la parte? A través del Símil de las sílabas Sócrates trata de establecer la relación todo-partes, mostrando que el todo no es  una pura suma de partes.  La explicación no consiste solo en una indicación de las notas características de algo.

 

En este punto, Sócrates establece que no podemos aspirar a tener conocimiento o ciencia si intentamos analizar la realidad a partir del estudio de sus elementos. Pero tampoco si consideramos a tal realidad como un todo en donde, a su vez, existan partes. No es de extrañar que su filosofía haya desembocado en otras diálogos en la defensa de una ciencia que tenga por objeto una realidad inteligible o totalidad de lo real, sin partes, una y múltiple formalmente. Pero esto último no se dice en el Teeteto.

 

Después de señalar las contradicciones en que puede caerse si se defiende que el conocimiento o ciencia consiste en la realización de juicios en donde se demuestra su verdad a partir de la consideración de los elementos de la realidad investigada o a partir de la consideración desde la totalidad de tal realidad como conjunto de tales elementos, Sócrates, vuelve otra vez al análisis de los elementos pero ésta vez considerándolos como algo cognoscible y no como algo incognoscible, como sucedía anteriormente. En este sentido, y como hipótesis, se plantea lo siguiente: ¿no será ciencia o conocimiento verdadero aquel que establece juicios dando razón de los mismos, a partir del análisis de los elementos o componentes (cognoscibles)? La conclusión de Sócrates vuelve a ser negativa: si el conocimiento de lo que son los componentes de una realidad llegara para saber lo que realmente un objeto es, entonces podría tener, por ejemplo, conocimiento científico de lo que es un avión, el que pudiera nombrar sus componentes. Es importante notar que Platón habla de la “enumeración” de las partes. En este sentido, el texto del Teeteto habla, por ejemplo, del que conozca las letras del abecedario, debería de tener la ciencia del gramático. Otro ejemplo: quien se aprende de memoria las diferentes premisas y reglas que entran en un argumento, sin haber comprendido la necesidad de esas premisas ni la consecuencia lógica de la deducción, es evidente que sería capaz de enumerar las fases del argumento, pero no por ello sabría lógica.

 

Finalmente, Sócrates, propone una última interpretación sobre el significado de explicación o razón añadida, señalando que, tal vez, pueda significar "el poder contar con alguna señal que distinga al objeto de todo lo demás".

 

Pero también rechaza esta última interpretación del conocimiento o ciencia, porque si esta afirmación fuera cierta entonces el conocimiento o ciencia seria aquel que es capaz de indicar las características distintivas de algo, porque se incurre en un absurdo: supóngase que yo tengo una noción correcta de Teeteto. Para convertir tal noción correcta en conocimiento, le he de añadir una característica distintiva. Pero si esta característica distintiva no estaba contenida ya en mi noción, ¿cómo podía yo calificar tal noción de "correcta"?

 

Es conveniente notar que Platón no habla en el diálogo de las diferencias específicas universales, sino de objetos individuales, sensibles, como puede verse, a partir de los ejemplos que pone (sol, Teeteto…). Por todo ello, no puede sacarse de la lectura del este texto la conclusión de que ningún conocimiento se alcanza con la definición hecha mediante una diferencia, sino más bien la de que el objeto individual, sensible, es indefinible, y no es, por tanto, objeto propio del conocimiento o ciencia. Esta es la genuina conclusión del diálogo: el conocimiento verdadero de los objetos sensibles está fuera de nuestro alcance. Por tanto, el verdadero conocimiento ha de versar sobre lo universal y lo permanente. Lo que nos llevaría a otras salidas diferentes a las planteadas en este diálogo aporético, como puede ser la presentada en La República.

 

En el Teeteto parece que se trata, entre otras cosas, de volver a revisar algunas de las teorías del conocimiento mas en boga en los tiempos platónicos, para extraer de ellas una conclusión negativa (aporética).  Se ha de salir del esquema del conocimiento impuesto por Protágoras, según el cual la doxa u opinión con capacidad de convencer representa el conocimiento verdadero: aquel conocimiento capaz de desplazar otros conocimientos. Pero el problema para Platón sería establecer de donde viene el poder de ese desplazamiento. Platón diferenciará, frente a Protágoras y los demás sofistas, entre el pensamiento particular (la opinión) y el logos, porque es preciso distinguir entre un pensamiento verdadero y un pensamiento falso. En concreto, en el Teeteto indaga en los caminos que puedan llevar de la doxa al logos, a través de la diferencia entre la doxa falsa y la verdadera. Pero esto no será suficiente porque se hace preciso establecer y mostrar la naturaleza de ese conocimiento verdadero o logos. He ahí la dificultad que no pueden resolver los sofistas ni tampoco los matemáticos (como Teodoro y Teeteto) si no salen de sus esquemas doxográficos.

 

 

 

I.2.2.3. Las ideas. La symploké de las ideas.

 

 

 

En la etapa de madurez Platón ya tiene elaborada una teoría sobre los conceptos universales: la teoría de las ideas. En el Fedón habla ya directamente de las Ideas y defiende la inmortalidad del alma, en cuanto es verdad que ésta accede mediante el conocimiento a un estrato inmortal. El término «idea» (eidos) significaba en griego «lo visto», «la apariencia de lo que se veía», pero con Platón recibirá una nueva acepción, será: «lo que se ve con la razón» y, por tanto, lo inmutable de las cosas.

 

Las ideas captan las esencias inmutables de la realidad, pero ¿cómo se relacionan las ideas entre sí?  Platón plantea (en el Sofista) que hay tres posibilidades: 1) o bien todo se relaciona con todo, 2) o bien nada se relaciona con nada, 3) o finalmente algunas ideas se relacionan con otras de modo selectivo. La primera y la segunda opción llevan al relativismo del saber, por exceso o por defecto, ya que si todo se relaciona con todo, entonces nada es falso en el fondo; y si nada se relaciona con nada, entonces cualquier composición de lugar adoptada será falsa. Así pues, sólo resta la tercera opción, si partimos del hecho de que al menos hay algunas verdades (como las de la geometría). A esta tesis de la relación selectiva de las ideas entre sí la denomina Platón symploké de las ideas. Symploké en griego significa trabazón, entretejimiento… de manera similar a la symploké que lleva a cabo el artesano cuando con los mimbres hace un cesto.

 

 

 

I.2.2.4. La dialéctica. El método dialéctico. La diáiresis. Regressus y progressus.

 

 

 

Los conceptos universales existen, pero no sólo como artificios psicológicos sino como entidades ontológicas: existen, pues, las ideas, según Platón. Pero, ¿cómo han de ser adquiridas estas ideas y cómo han de ser utilizadas en la búsqueda de sus symplokés?

 

Platón recurre a la dialéctica, que va más allá del mero arte retórico de unir las palabras para convencer porque pretende acogerse a la lógica de las cosas mismas. La dialéctica tiene que ver con el diálogo mayéutico, con el trabajo de las palabras para adquirir uniones verdaderas (estables). La dialéctica ha de ser pues un método de conocimiento que nos permita acceder al verdadero conocimiento.

 

La dialéctica puede comportar varias operaciones lógicas: 1º) de manera muy concreta y aplicada a casos: la síntesis y el análisis, y, en definitiva, la diáiresis (diéresis o división), y 2º) con un calado mayor: el regressus y el progressus.

 

La diáiresis es un método de establecimiento de definiciones correctas a través de sucesivas divisiones posibles donde nos vamos quedando con la parte adecuada y vamos desechando la inadecuada (en un proceso de eliminaciones sucesivas), esto es: se trenzan sucesivas divisiones sistemáticas posibles de un concepto, de manera que comenzando por un concepto que asumimos se procede a desdoblar paso a paso en aquellos otros conceptos que se van derivando (o arriba o abajo, o a la derecha o a la izquierda, etc.), y, avanzando por  el sentido adecuado, llegamos al final del recorrido: la definición completa y cerrada. La diáiresis funciona habitualmente por dicotomías, pero también puede darse por divisiones de un género en especies diversas.

 

En el Sofista Platón se propone definir qué es un sofista y para ello define antes un concepto más sencillo: la pesca con caña. De este modo, la pesca con caña es un arte, y así: 1) el arte puede ser de producción o de adquisición; nos quedamos con lo último; 2) el arte de adquisición puede ser por cambio o por captura; nos quedamos con lo último; 3) el arte de adquisición por captura puede ser por lucha o por caza; nos quedamos con lo último; 4) el arte de adquisición por captura y caza puede ser sobre el género inanimado o sobre el animado; nos quedamos con lo último; 5) el arte de adquisición por captura y caza sobre el género animado puede ser sobre animales terrestres o acuáticos; nos quedamos con lo último; 6) que a su vez puede ser sobre aves acuáticas o sobre peces; lo último; 7) que a su vez con red o con instrumento hiriente; lo último; 8) que a su vez con arpón o con anzuelo y caña; lo último. Tenemos así una definición exhaustiva de un concepto que no cabe ser confundido con otro. Aplicando el mismo método de sucesivas divisiones se llega a establecer que el sofista es un mago del lenguaje, que convierte en verdadero lo que es falso y que hace que exista lo que no es; es también un hombre capaz de dar una lección a cualquiera en cualquier tema.

 

El regressus y el progressus cierran un ciclo teórico-práctico, completándose como lo hacen la sístole y la diástole o la bajamar y la pleamar. Primero, supone el esfuerzo por «regresar» hasta los conceptos más generales en cada caso investigado y por reconocer la esencia definitiva de cada asunto y, al lado de esta vertiente teórica y cognoscitiva, segundo, supone además poder mostrar la aplicación a los distintos casos prácticos de partida, en el «progreso» desde las ideas a las cosas.

 

El regressus de un concepto problemático (qué es la justicia, por ejemplo) se opera a través de múltiples diáiresis, pero no sólo, porque estos conceptos parciales han de ir encajándose, en symploké, entre sí, en un proceso de ascenso hacia conceptos cada vez más universales. En múltiples ocasiones Platón señala que la idea suprema es la idea de Bien (por ejemplo en la República), otras veces se acoge al Bien entendido sobre todo como Belleza, otras veces a lo que llama los géneros máximos que acompañan al Ser: Movimiento, Reposo, Lo mismo y lo Otro; y otras veces, en el Filebo cuando ha de decidir si el placer es un bien o un mal y en qué medida, recurre a lo Ilimitado, el Límite, la Mezcla de ambos y la Causa de la mezcla.

 

Pero cómo hace esto Platón: ¿cómo consigue tras los distintos análisis arribar a distintas síntesis y tras el escalonamiento de estas síntesis llegar a la última esencia, y desde ella descender y esclarecer progresiva y prácticamente los problemas de partida?

 

Platón avanza para definir conceptos mediante diáiresis. También mediante síntesis, cuando ha de ir de la pluralidad de las cosas al concepto, es decir, cuando ha de ascender desde lo múltiple a lo uno. Y mediante análisis, cuando parte del concepto y progresa a través de sus especies o clases hasta llegar al concepto del objeto de referencia, es decir, cuando desciende de lo general lógico hasta lo particular empírico.

 

Pero la diáiresis, y el análisis y la síntesis, y el regressus (suma de síntesis, en una dialéctica ascendente, hasta llegar a lo más alto del proceso) y el progressus (suma de análisis, hasta descender al conjunto de problemas más concretos que se tratan de esclarecer o transformar: establecer un gobierno justo, por ejemplo) no agotan toda la dialéctica, porque ¿cómo se unen todas estas estrategias parciales en un todo?

 

 Platón necesita arrojar al conjunto del proceso mallas gnoseológicas (que distinguen, clasifican, ordenan y jerarquizan), capaces de recorrer sentidos transversales que puedan ir uniendo las partes separadas que se van componiendo. Así, Platón es capaz de avanzar «dialécticamente» en las ideas que analíticamente ya no daban más de sí, porque acierta a establecer las hipótesis operatorias que van desbloqueando los problemas. Es decir, la dialéctica no nace de una pura suma de mecánicas lógicas, porque en algún momento han de operarse saltos, conceptualizando vías de salida que no proceden de un problema ya tratado sino de un elemento que se trae «de fuera» y que como una chispa tiene capacidad de hacer surgir la llama. Ha de haber, por tanto, un continuo arte racionalizador, donde la intuición (visión intelectual o noesis) y el amor por el saber (eros o fuerza que empuja a lo bello, y que tiene influencia también sobre la belleza de la verdad) también son fuerzas importantes que contribuyen en la búsqueda del conocimiento. La dialéctica es, pues, todo este compendio articulado de diáiresis, síntesis, análisis, regressus, progressus, mallas gnoseológicas introducidas como por sorpresa que tejen buscando el todo, a través de los elementos de intuición (noesis) y del eros o amor por lo bello y verdadero.

 

 

 

I.2.2.5. La relación de las ideas y el mundo físico

 

 

 

Al lado del mundo físico y al lado de las ideas psicológicas (opiniones, creencias, imaginaciones…), que dependen del mundo físico, Platón defiende la existencia de un mundo de las ideas, con valor ontológico. ¿Cómo articula la relación entre estos dos mundos?  Veamos cómo Platón defiende que la idea es universal, inteligible, inmutable y eterna:

 

1º) Las cosas son particulares, este objeto triangular, por ejemplo, mientras que las ideas son universales (la idea de triángulo) y tienen la capacidad de incluir todos los casos particulares.

 

2º) Las cosas físicas se nos muestran como ininteligibles, pero las ideas tienen la capacidad de hacérnoslas inteligibles.

 

3º) Las cosas son mutables pero las ideas son idénticas siempre consigo mismas (un triángulo siempre tiene tres ángulos): son inmutables.

 

4º) Las cosas surgen por generación y están sujetas a destrucción, mientras que las ideas propiamente nadie las crea (simplemente son conocidas o no) y son indestructibles: son eternas.

 

 

 

De esta forma, las ideas son la verdadera realidad, mientras que el mundo físico pasa, no a ser falso, pero sí a depender de esa verdadera realidad: su realidad empírica ha de ser interpretada y resuelta a través del mundo de las ideas.

 

El mundo de las ideas queda estructurado en Platón jerárquicamente. Desde los conceptos de las cosas hasta el mundo de las ideas recorremos: 1º) Las formas externas de las cosas o apariencias (eidola), como la idea de árbol o de casa que tengo al ver esos objetos. 2º) Conceptos universales (eidos), como los conceptos geométricos o los conceptos lógicos. 3º) Ideas (Eidos) o conceptos universales superiores como la idea de Bien, Belleza, Justicia, etc. de las que el resto de ideas dependen. Platón insistirá repetidas veces que la idea de Bien, el Bien en sí, es la suprema, porque todas ellas han de ser definidas en función de ella. El Bien y la Belleza se conjugan en Platón con mucha fuerza, como si la vertiente ética y la estética fueran muy complementarias. Y la idea de justicia, por ejemplo, contiene a la idea de sabiduría, prudencia, fortaleza y templanza, y en ese sentido es superior a ellas.

 

 

 

I.2.2.6. El símil de la línea

 

 

 

En los libros VI y VII de la República, Platón estudia con detalle cómo ascender desde el mundo sensible al mundo inteligible y cómo volver para conectar ambos mundos.

 

El primer ejemplo que pone se basa en una línea (símil de la línea) partida en dos trozos (MS y MI), los cuales a su vez quedan dividos en otras dos secciones (MS: E y P; MI: D y N).

 

La realidad, tanto en sentido ontológico como porque se la puede conocer (sentido gnoseológico) se diferencia en mundo sensible (MS) y mundo inteligible (MI). El mundo sensible tiene, a su vez, dos estratos de abajo arriba: el nivel de la imaginación, de las imágenes, que en griego llama eikasía (E), y el nivel de la creencia o de la fe, que en griego es la pistis (P). Entre este mundo y el superior hay un abismo que ha de salvarse a través de la inteligencia, en el regressus, es decir a través del esfuerzo por comprender las esencias de las cosas más allá de sus apariencias. Podemos acceder de este modo al mundo inteligible, donde encontramos un primer tramo: el de las ciencias (aritmética, geometría, estereometría, astronomía y armonía), que en griego es dianoia (el saber que se basa en el razonamiento discursivo: en la conexión de razones deducidas unas de otras), y desde este primer tramo inteligible podemos llegar finalmente al último tramo de la realidad, el más perfecto, que es el de la visión de las ideas supremas y del resto de ideas subsidiarias, visión intelectual (noesis) que me hace alcanzar la idea suprema de Bien desde la que puedo ya volver a la realidad física, en el progressus.

 

Glaucón, hermano de Platón, que dialoga con Sócrates (personaje principal), pide más aclaraciones y, por ello, en el libro VII de la República, se aclara el sentido de este símil con una alegoría: el mito de la caverna.

 

 

 

I.2.2.7. La alegoría de la caverna

 

 

 

Sócrates (el personaje que representa la postura de Platón) dice al grupo de discípulos con los que conversa (entre los que se halla, además de Glaucón, otro hermano de Platón: Adimanto) que  va a contarles un mito para esclarecer el símil de la línea:

 

Hay un mundo subterráneo o mundo de la opinión (doxa) y un mundo de la luz exterior o mundo del conocimiento verdadero (episteme). Entre estos dos mundos, la historia discurre de la siguiente manera: en el interior más profundo de la caverna subterránea se hallan encadenados unos prisioneros que miran hacia una pared en la que se reflejan unas sombras que ellos toman por la verdadera realidad, al ser la única que conocen. Tras de esta escena, separado por un tabique, transcurre un camino por el que deambulan unos hombres que llevan a hombros unas figuras que son las que se reflejan en la pared que ven los encadenados. Un poco más atrás, todavía en el interior de la caverna, un fuego arde e ilumina esas figuras que se proyectan en la pared. Más allá hay una pendiente muy escarpada por la que es posible subir hasta acceder al paisaje exterior, iluminado por la luz del sol, en donde vemos no ya las figuras llevadas a hombros sino las cosas mismas tal como son: los árboles, los animales o al hombre «libre» que ha conseguido salir a la luz... Un prisionero es liberado de sus cadenas y tras un arduo esfuerzo sale al exterior, comprendiendo en su viaje de regreso al conocimiento (regressus), la clave de las imágenes de la pared y luego la de las figuras, y posteriormente la necesidad de salvar el abismo entre los dos mundos con un gran esfuerzo, para finalmente comprender las cosas en su mayor grado de verdad a la luz del sol.

 

Se plantea si el prisionero debe volver o debe disfrutar de su nueva situación. Debe volver porque la sabiduría de lo que ahora conoce le hace ver que su sentido no es el de una salvación individual sino colectiva. La vida del conocimiento verdadero se halla proyectada necesariamente a la política y a la ética. El hombre libre baja a la caverna para liberar a sus compañeros, pero con ello arrostrará grandes peligros porque le tomarán por loco o visionario y tratarán de deshacerse de él.

 

La eikasía (imaginación) se corresponde con el lugar de los encadenados y con las imágenes que ven, la pistis (creencia) se corresponde con las figuras llevadas a hombros por los porteadores, la dianoia (conocimiento deductivo) se corresponde con el camino escarpado que lleva a la luz exterior y la noesis (intuición intelectual) se corresponde con el mundo iluminado por la luz del sol. La eikasía y la pistis conforman el mundo de la doxa, y la dianoia y la noesis el de la episteme.

 

(Digamos, en un paréntesis crítico, que hay entre los eruditos una discusión en torno a si donde decimos noesis ha de decirse episteme y viceversa, basado en el equívoco provocado por una doble tradición (una la que se basa en el libro VI y otra la del libro VII de la República) donde estos dos términos se permutan. Se dice que algún trasmisor se equivocó en algún momento y hoy no podemos saber cuál sería la exacta ubicación que le daba Platón. Lo importante, no obstante, sigue igual. Del mundo de la doxa se asciende al mundo de las ideas, ya sea la episteme (episteme = ciencia), representativa de la ciencia de las auténticas realidades, que comprende a la dianoia y a la noesis; o ya sea la noesis (noesis = visión intelectual), representativa del conocimiento a través de las ideas, que comprende las ideas de la dianota y las ideas de la ciencia dialéctica última (que sería la episteme, ciencia última.) (¿Era la perspectiva de Platón la de una «vertiente noética» del problema, en donde lo general englobante es la noesis, como función intelectual («subjetiva») con capacidad de ver las ideas: ideas primero matemáticas (dianoia) y después ideas-valores (episteme) con las que se puede hacer justa política, o se fijó más bien en una «vertiente noemática», en donde lo general englobante es la episteme, como ciencia (objetiva) que se recorrería en dos tramos: la dianoia o ciencia que necesita de hipótesis y la noesis o modo de conocimiento supremo que ve directamente, sin necesidad de hipótesis? No lo sabemos, pero el resultado final nos lleva a lo mismo).

 

 

 

I.2.2.8. La alegoría de la caverna y la dialéctica

 

 

 

La alegoría de la caverna representa los distintos niveles en que el hombre puede estar respecto del conocimiento, y, en consecuencia, también respecto de diferentes niveles de realidad. Las estructuras del mundo conocido (gnoseología) y las estructuras de la realidad (ontología) se entreveran en Platón como el haz y el envés de una misma entidad. Primero hemos de considerar el no-saber, propio de la total ignorancia, aunque la naturaleza humana se encuentra normalmente en algún grado de saber. En principio nos hallamos naturalmente en el saber dado por las imágenes (eikasía), en cuanto no hemos recibido una buena educación, y tomamos estas sombras por la verdadera realidad, vivimos un mundo de ilusión, un mundo infantil. Vienen después los que están «encadenados» al camino portando objetos; éstos están en situación de distinguir las sombras de los objetos fabricados. Las sombras mentales son mejoradas con objetos fabricados y la vida de la ilusión ficticia es sustituida por otra guiada por la utilidad práctica de la relación con cosas físicas. Los caminantes creen que toda la realidad es ésta, creen que los objetos fabricados son la realidad y pueden sentirse dentro del mundo de la opinión como sabios, puesto que ellos manejan el saber del mundo de la eikasía, proyectando las sombras. Tenemos aquí ya no al ingenuo que vive en la credulidad de las cosas imaginadas sino al hombre práctico (al sofista) que maneja las cosas mismas. Éstos son engañadores (proyectan sombras) engañados (el camino por el que transitan da vueltas en torno a lo mismo y no les lleva al exterior, que ignoran). Por ello desconocen que estos objetos que transportan no son más que copias de la verdadera realidad, desconocen que hay algo más que cosas físicas. La relación entre el fuego, los objetos del camino y las sombras proyectadas tiene mucho que ver con el lenguaje en cuanto creador de historias mediante las palabras: las secuencias de sombras que los encadenados ven. El lenguaje utilizado retóricamente, como arte de convencer, iluminado por un fuego artificial, a través de unas palabras (objetos transportados) que proyectan historias fingidas, porque sólo poseen copias inconexas de la realidad exterior, es la situación más elevada que encontramos en el interior de la caverna. Para salir de la cueva  hay que abandonar ese camino y dirigirse a la pendiente escarpada por donde entra la luz del exterior, pero esto no puede hacerse sino con un gran esfuerzo. Esta pendiente representa todo el proceso de educación dialéctico en el verdadero conocimiento (contrario al sofístico), a través, primero, de las ciencias. La pendiente es muy escarpada y lleva diez años recorrerla, pues se asciende por ella al comprender las estructuras formales, y sus encadenamientos deductivos, de la Aritmética (ciencia de los números), luego de la Geometría (ciencia de las figuras), después de la «Ciencia de los sólidos» (lo que hoy sería la mecánica, la dinámica… y la física atómica, que Platón sólo concibe como estereometría), a continuación la ciencia de los sólidos del cielo (Astronomía) para acabar con la Armonía, la ciencia de la realidad que podemos estudiar en la música. Mediante este esfuerzo formal, que supone pasar de concepciones físicas (sombras, objetos y palabras) al manejo de entidades ideales (ideas matemáticas) se salva el hiato que se da entre el mundo sensible y el inteligible, entre las cosas mudables y las ideas inmutables, entre lo perecedero y engañoso de un lado y, por otra parte, lo firme y verdadero. Puede salirse con este nuevo modo de ver, basado en una visión no ya de los ojos sino de la inteligencia, al exterior de la caverna. En este mundo (el mundo de las ideas, que es la verdadera realidad) nos costará mirar las cosas directamente hasta que nos habituemos bien a ellas, cegados por la diferencia que los «ojos» encuentran entre mirar sombras (a las que estamos acostumbrados) y mirar las cosas a plena luz del sol, el cual es astro del cosmos ouranos y fuente de todo lo que se ve, y que representa la idea de Bien. Sólo puede mirarse al sol directamente, y comprender la idea de Bien, fuente de todas las demás ideas, después de cinco años de estudios dialécticos. El hombre «libre» que no quiere volver a la caverna es porque no ha llevado a buen curso esta dialéctica, no conoce la idea de Bien, y, en consecuencia, conoce mal la idea de justicia, y, por ello, no ha comprendido la idea de prudencia (phrónesis) ni la de fortaleza ni la de templanza, y, por todo en conjunto, no conoce que debe bajar. El «hombre libre» que sabe que su función es volver a liberar a los prisioneros de la caverna, lo sabe porque la función cognoscitiva de las ideas (regressus) no se agota en sí misma, sino que ha de completarse mediante la aplicación a la práctica (progressus), lo que equivale al proyecto de construir una Calípolis (calos = bello), es decir, una ciudad bella, esto es: justa.

 

De esta manera, el problema del ascenso adecuado en el conocimiento y el paralelo problema de los distintos niveles de realidad, es decir la filosofía como onto-gnoseología, se ve necesaria y naturalmente unida a los problemas políticos y de la vida práctica. Sólo los que han accedido a la idea de Bien y que han completado su investigación con la dialéctica que les permite volver a los problemas mundanos, sólo esos son los que están capacitados para gobernar a los demás. El resto habrá de cumplir otras funciones puestas al servicio de esa polis que se desea justa, y de este modo no se concebirá que nadie pueda vivir para sus propios y exclusivos intereses olvidando el interés general.

 

La dialéctica significa etimológicamente: logos (lecto), razones, lenguaje llevado a través de (día: a través de). La dialéctica es en Platón la verdadera forma de conocimiento que parte de ir contraponiendo los distintos logos (palabras), y de ir superando las contradicciones a través de un ascenso progresivo que nos lleve hacia ideas cada vez superiores con capacidad de explicar a las que se hallan más abajo. La dialéctica se concreta en la República de Platón en un método de conocimiento, pero además en un modo de vivir teórico-práctico al que sólo accederían completamente los verdaderos sabios.

 

Como método de conocimiento comprende, primero, los pasos negativos que nos alejan del falso saber mediante la ironía y la denuncia de los falsos ídolos y utilizando el lenguaje como arte mayéutico (rechazando la mera retórica y la erística) y después, los pasos positivos, es decir las estrategias lógicas de la diáiresis, de la síntesis y del análisis, y de la investigación global a través de las mallas gnoseológicas que sean precisas para avanzar.

 

La dialéctica como modo de vida me lleva a la necesidad de conocer hasta llegar al nivel de la noesis y de la episteme, siempre mediado por el conocimiento de las ciencias (dianoia). Los métodos de conocimiento dialéctico (diríamos: el buen uso del lenguaje y de la razón) no agotan el objetivo superior que se busca, puesto que todas estas artes dialécticas vienen a madurar plenamente en cuanto queda establecida una ciencia suprema: la Dialéctica. Se trata ahora de la Dialéctica entendida ya no como mero método (métodos, artes o ciencias parciales) sino como la ciencia suprema de quien está en situación de ver (contemplar) las Ideas y de gobernar desde esa visión, la única capaz de ordenar con justicia los problemas de la polis. Hay, pues, muchas dialécticas en cuanto hay múltiples medios de utilizar el lenguaje para acceder al conocimiento verdadero, pero hay una sola Dialéctica, o una sola forma de conocer suprema, que es aquella que está en posesión de la idea de Bien y que tiene la capacidad de transformar el caos y engaño del mundo sensible en estructuras bien ordenadas, por la mediación de quien puede acometer este orden: las Ideas.

 

Pero ¿cuál es el motor que moviliza al alma humana a recorrer todos estos caminos dialécticos? Según Platón el motor fundamental es el Amor (Eros), no ya el amor a los placeres del vientre y a las emociones pasionales sino el amor a la Belleza misma, esto es, también a la Verdad y al Conocimiento. La dialéctica precisa también de la fuerza superior que moviliza al alma: el Amor del que es capaz el hombre justo, que es setecientas veintinueve veces más feliz que el tirano.

 

 

 

 

 

I.2.3. La teoría política y la teoría ética de Platón

 

 

 

¿Para qué queremos conocer? Para transformar y mejorar nuestra realidad, empezando por la vida política. ¿Qué debemos transformar en la polis? El ajuste entre las distintas funciones sociales para que sea justo. ¿Con eso basta? No, el ajuste social sólo se lleva a cabo si al mismo tiempo se ajustan las distintas almas que constituyen a cada hombre, porque una ciudad justa se hace con hombres justos. ¿Pero qué es la justicia? A esta cuestión va a tratar de responder en la República, y después en el Político y en las Leyes. La indagación sobre la justicia llevará a Platón a la necesidad de desarrollar una antropología, una teoría ética coordinada con ésta y una teoría sobre los modelos de gobierno posibles y sobre el modelo ideal imbricada con la antropología y con la ética.

 

 

 

I.2.3.1. La antropología platónica

 

 

 

Platón sigue la senda órfico-pitagórica de considerar al hombre, al ser humano, compuesto de dos principios complementarios: cuerpo y alma. Es una postura dualista, en cuanto estas dos partes son consideradas independientes. El alma tendría, con la religión órfica, la cualidad de reencarnarse en otros cuerpos. No sabemos con exactitud en qué medida compartió Platón estas creencias, pero sí sufrió su influencia, como vamos a ver.

 

La novedad antropológica de Platón la vemos en que insiste en la pluralidad de almas: dos, si pensamos que una es mortal (muere con el cuerpo) y otra inmortal (no depende del cuerpo), o tres almas si reparamos en que hay dos almas mortales diferentes, además de la inmortal. En suma, Platón llega a hablar de tres almas: 1º) alma apetitiva; 2º) alma irascible; 3º) alma racional.

 

El alma apetitiva o concupiscible está alojada en el vientre, y se guía por los instintos de la vida elemental: conservación, huida del dolor, apetito sexual y búsqueda de toda clase de placeres. Tiene la cualidad de arrastrar a las otras dos almas en su inercia, cuando las otras son débiles o muy limitadas. Es mortal, sus «bajas» pasiones mueren con el cuerpo.

 

El alma irascible está alojada en el pecho, y se guía por los afectos (emociones, sentimientos y pasiones) como la ira, la fuerza de espíritu, el valor, la ambición, la generosidad, el honor, la fama, etc. Este alma introduce ya en la vida social pasiones nobles, porque permiten ir más allá de las puras necesidades individuales. Tiene la cualidad de influir sobre el alma apetitiva y de obedecer al alma racional. Es también mortal, sus nobles pasiones desaparecen al desaparecer el ciudadano que las encarna.

 

El alma racional está alojada en la cabeza, separada del cuerpo por el istmo del cuello, indicando esta separación el salto cualitativo que se da entre lo mortal y lo inmortal, entre el alma sensible (irascible y apetitiva) y el alma no sensible. El alma racional no se guía por las pasiones ni por los sentimientos sino por las ideas, por las razones, por las conexiones eternas que ligan la realidad. Los elementos en que se mueve (verdad, belleza, bien, justicia…) son inmortales y, por ello, el alma racional es también inmortal. Tiene la cualidad de utilizar la energía de las almas irascible y apetitiva (cuando el eros concupiscible y la erótica pasional –irascible- pueden ser transformados en al amor por la Belleza en sí). Y tiene la cualidad de dirigir a las dos almas inferiores, evitando que se desboque el alma apetitiva y dirigiendo las pasiones nobles hacia buenos fines.

 

Sabemos que la filosofía de Platón se entrevera con ideas de la cultura de su tiempo y que para realzar, explicar más plásticamente o fijar en la memoria de los académicos sus doctrinas, recurre a continuos mitos o puestas en escena con personajes diversos. Para el tema del alma, contamos con los mitos e historias que narra en el Fedón, el Fedro, la República y el Timeo.

 

En el Fedón establece que hay un alma inmortal, ya que tiene la capacidad de regresar al mundo de las ideas, donde ha debido hallarse en otro momento y aprender lo que sabe.

 

En el Fedro refiere el mito del auriga que guía un carro de carreras tirado por dos caballos. El auriga representa al alma racional. El alma irascible es el dócil caballo blanco (al que guían el honor, la fuerza y el valor), que se deja guiar bien y que resiste los excesos del caballo negro, de ojos sanguinarios, desbocado e indómito, que representa las bajas pasiones del alma concupiscible.

 

En el Timeo Platón dice que el alma racional ha sido diseñada por el Demiurgo y que albergada en la redonda cabeza es semejante a la más perfecta de las figuras: la esfera, a distancia de las de abajo, gracias al cuello. Las almas sensibles han sido diseñadas por los dioses inferiores, alojadas en el corazón y en el bajo vientre, y están separadas entre sí por el diafragma, como un muro que separa una «bestia salvaje» del corazón de nobles pasiones. La médula espinal hace posible el vínculo entre el alma y el cuerpo.

 

En la República correlaciona las tres almas con distintos tipos de virtudes éticas: la templanza con el alma apetitiva, la fortaleza con el alma irascible y la prudencia con el alma racional. A su vez, estas correlaciones se proyectan a las tres clases sociales: el alma apetitiva se halla más desarrollada entre los productores, el alma irascible prevalece entre los soldados y el alma racional prepondera en los filósofos, que son los que deberían gobernar. La fuente de todos los problemas en el mal gobierno nace de esto: que habitualmente acceden al gobierno ciudadanos en quienes destaca o el alma irascible (timócratas) o el alma concupiscible (oligarcas, o demagogos, o los que gobiernan con más bajos instintos: los tiranos). De este modo, en la República, la antropología de las tres almas se conecta con la ética y con la política, en un sistema de pensamiento que aspira a dar coherencia y cohesión al conjunto de problemas. Entre la antropología y los temas ético-políticos Platón desarrolla una paideia, pedagogía o teoría educativa: El Estado ha de educar a los niños y niñas por igual: se educa el alma sensible con la gimnasia y la música, con las costumbres comunes, con el conocimiento de las tradiciones, desde los primeros años de la infancia y, los que den señales de tener un alma valerosa preponderante no se dedicarán a las labores productivas sino a la defensa de la ciudad, para lo que han de proseguir la educación. El alma racional se educa, primero con las ciencias de la dianoia, entre los veinte y los treinta años, y, después, los que destaquen por su inteligencia no se dedicarán a la defensa con las armas sino al gobierno de la polis. Éstos son los que han de alcanzar la ciencia Dialéctica, entre los treinta y los treinta y cinco (la teoría), y la práctica entre los treinta y cinco y los cincuenta. Finalmente, a partir de esa edad, algunos estarán preparados para gobernar.

 

En el estilo metafórico que tanto utiliza Platón, el alma racional es de oro, la irascible de plata y la pasional de hierro y bronce.

 

 

 

I.2.3.2. La teoría ética en Platón

 

 

 

Pude decirse que Platón desarrolla su teoría ética a lo largo de toda su obra: en todos los diálogos se ocupa de esclarecer en qué consisten las diferentes virtudes. La conducta ética idónea es la de aquel que educa y desarrolla su alma para ser un buen ciudadano, tomando como referencia paradigmática el ejemplo de Sócrates. La ética tiene que ver con el conocimiento de nuestros deberes (Critón), con desarrollar un alma valerosa (Laques) y piadosa (Eutifrón), con el cuidado de la amistad (Lisis) y con el correcto recorrido por la senda de la belleza (El banquete), no sólo buscando los cuerpos bellos, sino deseando más aún: las bellas acciones y la Belleza en sí, que se encuentra en la verdad y en el bien.

 

 

 

 

 

I.2.3.2.1. La teoría ética en el Filebo.

 

 

 

El Filebo es un diálogo de su última etapa y en él podemos apreciar una teoría bien madurada sobre cómo hemos de coordinar nuestra búsqueda de felicidad a través de los placeres y a través de la idea de perfección.

 

En el Filebo vuelve Platón a recordar el precepto de Delfos, que tanto había influido en Sócrates: «conócete a ti mismo». Este precepto es muy difícil de cumplir porque, por ignorancia y estupidez, lo común es engañarse a sí mismo.

 

Las ideas del cirenaico Filebo, personaje que da el nombre al diálogo, y la idea mayoritaria («…la masa estima que los placeres son lo más importante para nuestro bien vivir…»), defienden que el placer es algo bueno para todos los seres vivos, y que una vida de disfrute, placer y gozo es buena y preferible a una de prudencia. Frente a esto, la postura de Sócrates tratará de mostrar que es más noble y mejor una vida de prudencia que una de placer. Ahora bien, Platón apostará por salvar determinados placeres que son coordinables con la vida prudente. La buena vida ética tiene que ver con el establecimiento de una buena vida mixta, compuesta de los placeres selectos y de la prudencia. La mezcla idónea vendrá ponderada por la idea de bien. Algunas técnicas se asemejan a la idea de bien, pero todavía más algunas ciencias y aún más la dialéctica. Por ello, cuanto más intervengan las técnicas adecuadas, las ciencias apropiadas y, sobre todo, la dialéctica, tanto mejor será la mezcla.

 

Una vez que la vida humana debe guiarse por una buena, bella, proporcionada y verdadera mezcla del intelecto y del placer, nada mejor que señalar una jerarquía entre los elementos que han de entrar en esa mezcla, para que el tema de cómo hemos de vivir quede bien establecido: 1. Primero, toda acción ha de ser fruto de una mezcla guiada por la medida (de la prudencia) y por  lo oportuno (el kairós). 2. Segundo, ha de procurarse perseguir lo hermoso, lo perfecto y suficiente y todo lo de esta estirpe, junto al desarrollo del intelecto. 3. Tercero, han de ser guías las ciencias, las técnicas y las opiniones rectas. 4. Cuarto, han de perseguirse los placeres puros (exentos de dolor) producidos por el alma sola. 5. Y quinto, como tenue concesión a los hedonistas, en el límite de esta jerarquía de valores, pueden perseguirse los placeres del cuerpo, pero nunca de manera desmedida.

 

La alternativa placer/saber o placer/intelecto o placer/prudencia se resuelve a favor de una vida mixta, como única viable en el mundo donde cohabitan alma y cuerpo, y, por tanto, como la mejor. El bien no se hará coincidir con el placer o con el intelecto sino con la vida que sea capaz de componer ambos.

 

El Filebo encara muy directa y exhaustivamente el problema de cómo gobernar nuestra vida ética. Pero esta ética ha de ser vista, además, en el contexto de su teoría moral –la República, fundamentalmente- y de su teoría política –la República, el Político y Las Leyes.

 

 

 

I.2.3.2.2. La teoría ético-política en la República.

 

 

 

La República se compone de diez libros. En ellos Platón se propone establecer los fundamentos de un Estado ideal, de una Calípolis, de un gobierno justo. Pero la justicia ha de buscarse paralelamente en el Estado y en el individuo: «el hombre justo difícilmente existirá a no ser en un Estado justo, y éste no se puede explicar ni existir en ninguna parte excepto donde haya hombres justos». De la política se transita a la ética de modo natural y recíprocamente, de la ética a la política: el individuo es siempre un ciudadano y el ciudadano ha de ser un buen ciudadano de manera personal.

 

En los primeros libros se propone Platón la definición de la justicia. El libro primero no llega a conclusión alguna pero introduce las dos tesis contrapuestas que se van a discutir, la de quienes piensan que «lo justo es hacer bien al amigo y mal al enemigo» frente a la de Sócrates: «lo justo es dar a cada uno lo suyo».

 

Los libros II, III y IV establecen la coordinación que hay entre los tres tipos de almas, las virtudes correspondientes y las tres clases sociales, después de definir la justicia como una armonía entre partes diferentes. 1) Alma apetitiva: Templanza: Productores. 2) Alma irascible: Valentía: Defensores guerreros. 3) Alma racional: Prudencia: Gobernante filósofo.

 

El libro V propone un comunismo de Estado para las clases de los guardianes (guerreros y gobernantes), consistente en la renuncia a los bienes materiales y la socialización de la familia (los hijos son de la comunidad), para evitar que los intereses privados se mezclen con las obligaciones públicas. Se establece la igualdad entre hombres y mujeres. Ya había quedado establecido que han de gobernar solamente quienes sean filósofos, pero aún no se ha establecido quienes merecen este título y cómo se llega a él.

 

El libro VI se dedica a establecer en qué consiste un verdadero filósofo.  «Filósofo es quien puede alcanzar lo que es siempre igual a sí mismo», es decir, quien llega a alcanzar las verdaderas esencias de las cosas. Ha de ser un modelo de hombre (o mujer) sabio y prudente, y por lo tanto moderado y valeroso, y en suma, justo. Se hace preciso todo un plan de enseñanza, una paideia, que permita asegurar la educación de todos los ciudadanos y, especialmente de los guardianes y muy singularmente de los que han de ser gobernantes: los filósofos. En el plan de enseñanza se señala el sistema de estudios a seguir y, para ello, se fundamenta, mediante el símil de la línea, los cuatro niveles de realidad y los cuatro estratos a recorrer en el conocimiento hasta llegar al supremo.

 

El libro VII es continuación del anterior y plantea a través de la alegoría de la caverna un análisis minucioso del símil de la línea: qué significado tiene cada tramo de realidad, las materias en que hay que avanzar, de los tempos a seguir y de las condiciones y de la selección de los ciudadanos para cada una de estas tareas requeridas por el Estado, para asegurar la educación del filósofo. Se establece en qué consiste la Dialéctica, como remate de los saberes científicos y del resto de conocimientos básicos.

 

Los libros VIII y IX analizan los distintos tipos de gobiernos injustos, y su dinámica interna que los lleva a una degeneración progresiva: de la timocracia a la oligarquía, de ésta a la demagogia (democracia degenerada) y de ésta a la tiranía, para volver al comienzo del ciclo, con la imposición de la fuerza de las armas (la timocracia), etc.

 

 

 

En el libro X Platón plantea cómo debe utilizarse en esta Calípolis la poesía, la pintura y las demás artes imitativas, porque ve en ellas un germen de corrupción de la ciudad al tratarse de conocimientos no verdaderos… Cierra este complejo y ambicioso diálogo con el mito de Er,  y a través de él establece la conexión que hay entre la vida de ultratumba y la vida de los mortales.

 

Justicia es en griego dikaiosyne, la virtud de la ciudad. Para Platón, la justicia tiene que ver con alcanzar un orden determinado en el Estado y a la vez un orden determinado en las almas de los ciudadanos, por ello:

 

 

 

1)      La justicia y el convencionalismo. La justicia no consiste en un simple pacto o convención, porque el pacto, que es algo exterior, ha de volverse también interior.

 

2)      La justicia y el poder. La justicia no puede ser el criterio del más fuerte (como defiende Trasímaco) porque el poder es un fenómeno externo, mientras que la justicia es además de poder, derecho (legislación, norma), es decir es algo esencial y, por tanto, no sólo tiene que ver con un fenómeno extrínseco (sensible) sino también intrínseco.

 

3)      La justicia y la utilidad. La justicia no se identifica con lo útil, porque es algo más que lo útil. Ahora bien, ha de ser útil a los particulares en lo posible, y, en todo caso, ha de ser de utilidad para el conjunto de la ciudad. Se trata de subir el nivel de exigencia en el concepto de utilidad: no tanto la utilidad de los particulares cuanto la utilidad del Estado, su eutaxia, su buen orden o su armonía.

 

 

 

I.2.3.2.2.1.  La justicia como armonía del individuo.

 

 

 

Tres almas actúan en el individuo: la apetitiva, la irascible y la racional. Cada alma busca sus propias finalidades: satisfacer los apetitos, desplegar las pasiones y conseguir el conocimiento. La justicia del alma en conjunto vendrá dada en función de la conjunción de dos criterios: a) atender a lo que es bueno para cada alma y b) respetar la jerarquía entre las almas.

 

El criterio de lo bueno o virtuoso para el alma. Lo bueno para el alma apetitiva es una vida de templanza; para la irascible una vida de fortaleza y para la racional una vida de prudencia y sabiduría.

 

El criterio de la jerarquía entre las almas. Cada alma llega a su objetivo bueno sólo si respeta también el principio de jerarquía: es el alma sabia y prudente quien puede dirigir las ambiciones del alma valerosa para que sea virtuosa; es también el alma prudente quien ha de dirigir el alma instintiva, para que viva en la templanza. Por su parte, es el alma valerosa, dotada de pasiones nobles, la que puede impulsar a las pasiones innobles a contenerse.

 

La justicia (dikaiosyne) del alma surge de la correcta integración de la prudencia (phrónesis), del valor (andreia) y de la moderación o templanza (sophrosine).

 

No todos los ciudadanos y ciudadanas están naturalmente dotados por igual. No se trata, en Platón, de una apelación al clasismo o al elitismo o a los privilegios de una aristocracia, sino de la constatación de que algunas personas nacen mejor dotadas para los afanes que tienen que ver con las riquezas y las posesiones, otros nacen mejor dotados para renunciar a las riquezas movidos por el honor y el prestigio social, y, finalmente, otros nacen mejor dotados para sacrificar todo por causa del afán de conocimiento. Esta naturaleza humana, tanto en las mujeres como en los varones, se pone de manifiesto a lo largo de la paideia o educación: cada alma acabará desplegando aquellas virtudes que le son propias y habrá de situarse en el plano político para el que es útil socialmente. En los que prepondera el alma apetitiva, la función política adecuada será el convertirse en productores; si se trata del alma irascible, lo conveniente es que sean guardianes defensores de la ciudad, y si se trata de un alma racional preponderante, han de prepararse para ser gobernantes. Esto nos sitúa ya en la problemática de la justicia en el Estado.

 

 

 

I.2.3.2.2.2. La justicia como armonía del Estado.

 

 

 

Partimos de que existe una correlación entre las tres almas y las tres clases sociales: productores, soldados y gobernantes. En los productores es bueno que prepondere el alma apetitiva, en los soldados es bueno que prepondere el alma irascible y en los gobernantes lo correcto es que prepondere el alma racional.

 

Un Estado es justo sólo si 1º) puede partir de una masa crítica de ciudadanos justos, 2º) sólo si cada clase social cumple bien con el cometido que le está encomendado, y 3º) sólo si se respeta el principio jerárquico: el mismo modelo de las almas es válido para las tres clases sociales.

 

Por muy bien organizado que esté el Estado, no podrá ser justo si sus ciudadanos no lo son, en una medida suficiente y cada cual en su escala.

 

La clase de los productores ha de ser educada en la templanza. Tienen derecho a tener propiedad privada y familia propia. Han de obedecer a la clase de los soldados y de los gobernantes.

 

La clase de los guardianes soldados ha de ser educada también en la templanza, pero además en el valor. No tienen derecho a tener propiedad privada ni familia propia. Vivirán en régimen «comunista», con hijos a cargo de la comunidad. Han de obedecer a los gobernantes.

 

La clase de los gobernantes ha de ser educada, además de en la templanza y el valor, en las ciencias y en la dialéctica, para desarrollar un alma prudente y sabia. No tienen derecho tampoco a tener propiedad privada ni familia propia y vivirán igualmente en el régimen «comunista» que afecta a todos los guardianes (soldados y gobernantes). Aunque quisieran dedicarse exclusivamente al estudio, deberán aceptar los cargos que se les encomiende y atender al gobierno de la ciudad cuando corresponda.

 

¿Por qué prácticamente todos los gobiernos son injustos? Cuando en lugar de gobernar los filósofos, gobiernan otros guiados no por el conocimiento sino por el alma irascible o el alma apetitiva, surgen los gobiernos injustos. Gobierno justo: la monarquía o la aristocracia, como gobierno de los filósofos. Gobiernos injustos: timocracia, oligarquía, democracia (demagogia), tiranía.

 

El único gobierno justo es la monarquía o la aristocracia (en el sentido de gobierno de «los mejores»; en Platón, gobierno de los fílósofos). Si el saber es sustituido por la fuerza, por el thymos, por el alma irascible o las pasiones (aunque sean nobles), tenemos la timocracia o el gobierno de los guerreros (de los generales). Son la clase social mejor preparada para gobernar después de los filósofos, pero suponen ya una desviación del gobierno justo. Los excesos en el gobierno de los generales (sobre todo por el apetito insaciable de honores y prebendas) empujarán a la clase de los productores más rica a coaligarse entre ellos e introducir la oligarquía. Tenemos ya al Estado gobernado por el alma más baja, la apetitiva. Los excesos de este gobierno de ricos, fundamentalmente la desmesurada ambición y la búsqueda de la utilidad particular, llevará a las clases medias y a las más pobres de ciudadanos a tomar el poder: tenemos la democracia. Esta democracia es en manos de Platón inmediatamente interpretada como demagogia, porque supone el gobierno de la mayoría de la ciudadanía pero regida no por el saber sino por las artimañas de quienes tienen capacidad de manipular a las masas (los demagogos) y por métodos como el sorteo de los cargos, aparentemente neutros pero que en realidad muestran la arbitrariedad en que se vive. Sigue gobernando aquí el alma apetitiva y sigue incrementándose el desorden. En este estado de cosas surge un alma apetitiva sin escrúpulos, el tirano, y se hace con las riendas del poder aprovechando el estado de confusión. La tiranía es el peor y más sanguinario de los gobiernos, porque está gobernado por las más bajas pasiones del alma apetitiva.

 

Todos los ciudadanos comparten la misma educación desde la infancia, y, en función de su tipo de alma (esto es, en función de sus capacidades), van asentándose progresivamente en el lugar social que mejor les encaja. Todas las clases sociales aprenden gimnasia y música, y a leer y escribir y familiarizarse con su literatura (mitos, etc.); los que sobresalen no se dedicarán a sus asuntos privados sino que habrán de dedicarse por entero a la ciudad: serán los guardianes del Estado. Éstos seguirán el estudio de las ciencias (aritmética, etc.) y, en este proceso, aquellos en los que sobresale el alma racional continuarán sus estudios hasta cerrar el ciclo con la dialéctica, mientras que aquellos en los que no predomina, pero que sí han podido asomarse al mundo de las ideas, estarán preparados para ser los guardianes soldados y prestos a obedecer a los gobernantes filósofos.

 

 

 

I.2.3.2.3. La justicia en el Político y en Las leyes

 

 

 

Platón intentó aplicar sus ideas políticas a la práctica, muy particularmente, según sabemos, en la corte de Dionisio de Siracusa, pero en todas las ocasiones su intento resultó fallido. En sus obras de vejez, escarmentado de las insuficiencias con las que chocaba en la realidad, remodela su teoría del Estado y de la justicia.

 

En el Político se plantea si en la sociedad de los hombres existen abejas reinas como en las colmenas. Concluye que los gobernantes en la sociedad humana no nacen naturalmente (por physis) como entre las abejas, y, en consecuencia, el gobierno diseñado en torno a la figura del sabio filósofo se abandona. El individuo perfecto, el gobernante «dialéctico», no es producto del enjambre humano: no hay posibilidad de un rey filósofo, es sólo un ideal. Y puesto que no hay ciencia política, hay que acogerse a la segunda mejor solución: las leyes estarán por encima de cualquier voluntad particular, evitando, sobre todo, que la tendencia al surgimiento de la tiranía se haga realidad.

 

Las Leyes es una obra que escribe en sus últimos años de vida; se trata del más largo de todos los diálogos, compuesto de doce libros. En él entra en detalles minuciosos, partiendo de que se está sólo edificando «en teoría una ciudad, de la que imaginaremos somos los primeros fundadores». No abandona del todo el utopismo de la República pero sí se constata que aquí tiene la intención de establecer un modelo político directamente basado en lo que de hecho se daba en la sociedad de su tiempo. Se trata, por tanto, de un planteamiento más «realista». Se interesa por el emplazamiento de la ciudad, por el número de sus ciudadanos (fundamentalmente agricultores), por las máximas distancias económicas entre las clases sociales y por la distribución de las tierras y por el modo de elegir las magistraturas. Subyace, ya no el comunismo, pero sí cierto afán de igualitarismo. Se reintroduce la propiedad privada y la familia para todas las clases sociales. Se preocupa también de diseñar el funcionamiento de la familia (el matrimonio obligatorio, la necesidad de la procreación) y la importancia de la educación de la juventud; también planifica las fiestas y juegos, el trato que merecen los criminales y la salvaguarda de la piedad religiosa.

 

En lo que se refiere a su ideal sobre la justicia, en Las leyes insiste en la línea de rectificación iniciada en el Político y propone una situación mixta: monárquico-aristocrática y democrática. No hay ya un gobernante filósofo y, además, se renuncia a aquel orden estricto de armonía «geométrica». Habrá algo de monárquico-aristocrático y algo de democrático. Los gobernantes detentan el poder pero no van a ser la instancia superior del Estado sino las leyes, a las que deben sujetarse. El poder será ejercido por 37 guardianes de la ley elegidos por los ciudadanos. Introduce, pues, además del criterio aristocrático (gobierno de guardianes que han de ser sabios), características democráticas esenciales: el voto y la representación universal.

 

 

 

I.2.3.2.4. Reflexión crítica sobre la teoría de la justicia platónica

 

 

 

Para Platón, cuando la moderación, la fortaleza y la prudencia regulan el alma o el Estado puede hablarse de justicia. Este objetivo se alcanza con la correcta combinación de estas tres virtudes principales del alma. Y en el Estado depende del comportamiento armónico de las tres clases sociales acordes con esas tres virtudes. La Justicia es la más importante virtud de la vida política. Pero Platón ya indica que si es difícil que el hombre alcance este equilibrio, en el caso del Estado es prácticamente irrealizable.

 

La teoría de Platón puede seguir teniendo vigencia en cuanto en ella se nos dice que un Estado no puede ser del todo justo si ello no va coordinado con que sus ciudadanos también lo sean a su escala. Y, desde luego, la moderación, la fortaleza y la prudencia han de formar parte de la Justicia. Pero si Platón conoció alguna de las esquinas principales de la Justicia no pudo llegar a explicar bien la tendencia a la degeneración en los gobiernos, porque la ambición de riquezas y de poder, la falta de gobernantes sabios y prudentes o la influencia demagógica del pueblo no dan cuenta de toda la complejidad del funcionamiento interno de las sociedades políticas, ni de la intrincada relación externa con otros estados, donde de manera harto difícil pueden mantenerse criterios composibles con los de la Justicia platónica.

 

El modelo empleado por Platón se basa en recrear la estructura del Estado, las tres clases sociales jerárquicas, proyectándola desde la estructura de las partes del alma, y, de este modo, extrae una receta ideal de lo que sería la Justicia (la Calípolis o Ciudad bella y perfecta), pero cuando revisa el funcionamiento real de los tipos de gobierno (monarquía y aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía) constata que hay una degeneración siempre de los mejores gobiernos hacia los peores, es decir, que hay un principio «natural» de producción de la injusticia. El reto que deja apuntado Platón es cómo intervenir en esta degeneración, una vez que él mismo concede que la ciudad que tratábamos de fundar «no creo que tenga asiento en lugar alguno de la tierra» (Final del libro IX de la República, 592 b).

 

La idea de Justicia se halla estrechamente emparentada con la idea de Bien, pero ¿cómo reconocer el bien de la Justicia?: según Platón ha de encontrarse un componente elemental, ya que la Justicia contiene dentro de ella la utilidad. La justicia es ontológicamente (es decir, en última instancia) más ventajosa que la injusticia. Ahora bien, la justicia no se identifica con la mera utilidad. Las injusticias pueden ser provechosas a algunos particulares pero globalmente son siempre dañinas a la sociedad, y son por tanto no útiles a la verdadera política.

 

La teoría platónica sobre la justicia sigue teniendo interés en el mundo actual, 1º) porque establece que la relación de la política con la ética es obligada (las virtudes del alma y las del Estado corren paralelas), 2º) porque la justicia no es algo desligado de lo útil, de lo convencional o de lo extrínseco, aunque sí es también algo más que eso: es un valor intrínseco, es norma de derecho universal y ha de contener una utilidad de carácter global, eutáxico. Pero la teoría de Platón tiene una limitación: fue pensada para el contexto de su tiempo, para estados-ciudad reducidos en tamaño y complejidad y, en definitiva, muy distintos de los actuales estados-nación. Entre la armonía del alma y la armonía del Estado, a través de las virtudes elementales que configuran la justicia, hay un encaje «geométrico», pero los problemas políticos contienen otras muchas variantes (como bien sabía Platón) que influyen continuamente en ese encaje ideal ético-político. Esas variantes son todos los intereses legítimos, todas las ideas plurales, todas las contradicciones reales entre particulares, y todas las tendencias de ideas y costumbres diferentes que conforman a las sociedades civilizadas, es decir a las sociedades que ya no pueden regirse mediante una intraestructura convergente, porque necesariamente es divergente. He ahí la fuente del continuo desequilibrio social y el principio de la inestabilidad esencial de la justicia, que está cada día por conquistar y nunca del todo conseguida: armonía imposible. Armonía imposible, pero cuya búsqueda es necesaria, porque de lo contrario la degeneración actúa pos sí sola.

 

 

 

SÍNTESIS SOBRE PLATÓN

 

 

PLATÓN Y SU CONTEXTO

TEXTOS PLATÓN MODELO PAU

MÁS TEXTOS DE PLATÓN

 

PLATÓN: Menón

 

[En este conocido fragmento del "Menón" expone Sócrates la teoría de la reminiscencia, (apoyándose para la demostración de su validez en la inmortalidad del alma), como el único modo de superar el llamado "argumento polémico" que le presenta Menón, que plantea serias dudas sobre la posibilidad de seguir avanzando en la investigación emprendida sobre la naturaleza de la virtud]

 

MEN.- ¿Y de qué manera vas a investigar, Sócrates, lo que no sabes en absoluto qué es? Porque ¿qué es lo que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de investigación? 0, aun en el caso favorable de que lo descubras, ¿cómo vas a saber que es precisamente lo que tú no sabías?

 

Sóc.- Ya entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento polémico que nos traes, a saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni sería capaz de investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad tiene un hombre así de investigación, ni lo que no sabe, puesto que ni siquiera sabe qué es lo que va a investigar.

 

MEN.- ¿No te parece que es un espléndido argumento, Sócrates?

 

Sóc.- No.

 

MEN. -¿Podrías decir por qué?

 

Sóc.- Sí; porque se lo he oído a hombres y mujeres sabios en las cosas divinas.

 

MEN.- ¿Y qué es lo que dicen?

 

Sóc.- La verdad, a mi parecer, y bien dicha.

 

MEN.- ¿Qué es, y quiénes la dicen?

 

Sóc.- Los que la dicen son cuantos sacerdotes y sacerdotisas se preocupan de ser capaces de dar explicación del objeto de su ministerio. Pero también lo dice Píndaro y otros muchos de entre los poetas, cuantos son divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fíjate en si te parece que dicen la verdad. Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve a existir, pero que jamás perece; y que por eso es necesario vivir con la máxima santidad toda la vida; […]

 

Y ocurre así que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aquí como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extrañar que también sobre la virtud y sobre las demás cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y habiéndolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra él mismo todas las demás, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningún modo, por tanto, hay que aceptar el argumento polémico ese; porque mientras ése nos haría pasivos y es para los hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigación; y es porque confío en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qué es la virtud. 

 

MEN.- Sí, Sócrates; pero ¿qué quieres decir con eso de que no aprendemos sino que lo que llamamos aprendizaje es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que eso es así?

 

Sóc.- Ya antes te dije, Menón, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo enseñarte yo, que afirmo que no hay enseñanza, sino recuerdo, para que inmediatamente me ponga yo en manifiesta contradicción conmigo mismo.

 

MEN.- No, por Zeus, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por hábito; ahora bien, si de algún modo puedes mostrarme que es como dices, muéstramelo.

 

Sóc.- Pues no es fácil, y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero llámame de entre esos muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacértelo comprender en él. (PLATÓN: Menón, 79 a 7 - 82 b 2)(Traducción de Antonio Ruíz, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970)  [A continuación tiene lugar el también conocido ejemplo del esclavo, con el que Sócrates trata de demostrar la teoría de la reminiscencia]

 

 

La República:

 

[El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la caverna, que utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, según la teoría explicada al final del libro VI]

 

El mito de la caverna

 

I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

 

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

 

- Ya lo veo-dijo.

 

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

 

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

 

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

 

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

 

- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

 

- ¿Qué otra cosa van a ver?

 

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

 

- Forzosamente.

 

- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

 

- No, ¡por Zeus!- dijo.

 

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

 

- Es enteramente forzoso-dijo.

 

- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

 

- Mucho más-dijo.

 

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

 

- Así es -dijo.

 

- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

 

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

 

- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

 

- ¿Cómo no?

 

- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

 

- Necesariamente -dijo.

 

- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

 

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

 

- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?

 

- Efectivamente.

 

- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

 

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

 

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?

 

- Ciertamente -dijo.

 

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.

 

- Claro que sí -dijo.

 

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

 

- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

 

[Versión de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)

 

 

 

La alegoría de la línea

 

[...] No, no lo hagas-dijo.

 

-Pues bien -dije-, observa que, como decíamos, son dos, y que reinan, el uno en el género y región inteligibles (el Bien), y el otro, en cambio, en la visible (el sol); y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, ¿tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible?

 

-Las tengo.

 

-Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.

 

-Sí que te entiendo.

 

-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas.

 

-Lo pongo-dijo.

 

-¿Accederías acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?

 

-Desde luego que accedo- dijo,

 

-Considera, pues, ahora, de qué modo hay que dividir el segmento de lo Inteligible.

 

-¿Cómo?

 

 

 

- De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.

 

-No he comprendido de modo, suficiente -dijo-eso, de que hablas.

 

-Pues lo diré otra vez - contesté-. Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares, dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.

 

-Sé perfectamente todo eso- dijo.

 

-¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?

 

-Tienes razón-dijo.

 

XXI. -Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables.

 

-Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.

 

-Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.

 

-Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento.

 

- Lo has entendido -dije- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia (nóesis), al más elevado; el pensamiento (diánoia), al segundo; al tercero dale la creencia (pístis) y al último la imaginación (eikasía); y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.

 

-Ya lo comprendo-dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

 

[Versión de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)]