Tema 5. Aplicación práctica:

 

A) Materialismo / Espiritualismo

 

B) La idea de Dios

 

 

 

Actividad:

 

-m Lee los dos apartados siguientes, sobre el contraste entre materialismo y espiritualismo, y sobre la idea de Dios.

 

-m Realiza resúmenes y esquemas. Resuelve dudas.

 

-m Finalmente, redacta las dos propuestas que creas más defendibles, razonando con conceptos técnicos (como los que aquí se utilizan) y a través de un hilo argumental:

 

A) Mi postura ontológica es: el materialismo/ el espiritualismo…

 

B) Mi idea de dios es…

 

 

 

A) Materialismo / Espiritualismo

 

I. ¿Qué es la realidad?

 

¿Qué es lo real? Las distintas ciencias saben cómo se comporta lo real, cómo se comportan distintas categorías de lo real, pero no saben qué es «la» realidad.

 

 

 

Las ciencias saben cómo se comporta la realidad en el interior de las categorías que constituyen, y, a este nivel, establecen qué es lo real: muestran «hiperrealistamente» que lo real-existente se identifica con lo real-conocido, a sabiendas de que no lo agotan, sumido como está el conocimiento en un proceso inacabado e inacabable de cancelación de las apariencias. Pero aunque las ciencias tengan la virtud, a través de sus identidades sintéticas, de volver absurda y artificiosa la distancia definitiva, nihilista o escéptica, entre «el ser» y «el conocer»,  mostrando que son dos perfiles de lo mismo, en último extremo las ciencias no saben qué es «la» realidad, porque sólo conocen alguna de sus «partes». Por eso, porque las categorías científicas son cerradas, están también limitadas en sus fronteras de conocimiento, incapaces de estrechar mediante el lenguaje de sus teoremas una realidad que desborda sus propias categorías: un biólogo no puede rendir cuentas, desde su propia ciencia, de las neurosis de una mente porque el concepto «neurosis» no se incluye entre sus términos (podrá, en todo caso, cooperar con datos relevantes a su esclarecimiento por parte de la psicología). Las ideas de la filosofía son las encargadas de traspasar los límites categoriales de las ciencias y desde su logos inter-categorial y trans-categorial puede mostrar así otras conexiones racionales, valiéndose de aquellos conceptos capaces de componer teorías que puedan ser consistentes al ser sometidas al contraste de las verdades científicas y de los principios universales impuestos por la experiencia.

 

 

 

Una ingenuidad latente, persistente y positivista puesta a funcionar desde diversas teorías cientificistas suele empujarnos a sufrir la impresión de que con la física de partículas o con las teorías cosmológicas, por ejemplo, vamos a obtener la «historia» de lo real o a acceder al «ladrillo» constitutivo último de la realidad. Sin embargo, lo que se consigue es obtener nuevos planos de una realidad que se nos muestra inagotable y dinámica.

 

 

 

Para saber qué es lo real no podemos prescindir de las ciencias, pero ellas no nos muestran más que recorridos parciales, cuando consiguen fijarlos en sus identidades sintéticas. Sólo desde una perspectiva filosófica puede accederse, si no a una teoría de «la» realidad (porque renunciamos a esta pretensión metafísica), sí a un marco lo más amplio posible, capaz de contener la perspectiva de las diversas categorías científicas y capaz de establecer una articulación óptimamente racional entre la «realidad conocida» y la realidad tanto «cognoscible» como «incognoscible». Sólo en el contraste de razones podremos medir la consistencia interna de las teorías y su validez relativa.

 

 

 

I.1. Espiritualismo y materialismo. Trascendencia e inmanencia

 

Dos han sido los grandes caminos recorridos en la historia de la filosofía para dar cuenta de «la realidad»: el espiritualismo y el materialismo.

 

El espiritualismo se coordina en la historia de la metafísica con el principio de la trascendencia del mundo, mientras que el materialismo se coordina en la historia de las ontologías con el principio de la inmanencia del mundo.

 

 

 

¿Qué es la realidad? Desde la perspectiva metafísica defensora de la trascendencia se responderá que esta realidad, este mundo más o menos conocido, se explica desde otra realidad trascendente a él, más allá de él, desde la cual este mundo ha sido generado y en la cual se inscribe, como un efecto en su causa. Con el desarrollo de las teologías de las religiones terciarias se ha venido a concluir que esta realidad trascendente desde la que se explicaría este mundo es Dios, el dios monoteísta.

 

 

 

Pero para una filosofía racionalista que no parta de los dogmas teológicos, decir que este mundo recibe su última explicación de Dios, no es una respuesta sino el desplazamiento de la cuestión, porque entonces, ahora, lo que se plantearía sería: ¿qué es Dios, qué es esa realidad llamada «dios»? No hay para ello una respuesta satisfactoria, salvo para el dogmatismo teológico. De manera que filosóficamente, desde la investigación crítico-racionalista, la respuesta de la «teología revelada» nos deja como al principio.

 

El modo más elegante de salir de este escollo fue, creemos, el que planteó Baruch Spinoza (1632-1677) al identificar a Dios con la Naturaleza: Deus sive Natura. Lo que nos trae de nuevo a la «Naturaleza».

 

 

 

Apelar a la trascendencia para explicar este mundo es iniciar un camino de escape como una puerta abierta a ningún sitio, debiendo suponer además que tras esa puerta «la» «realidad» fundante de la realidad de este mundo se halla integrada en algún tipo de entidad monista, absoluta, única y definitiva. Pero eso es afirmar demasiado: ¿por qué debería ser algo único y no algo plural (pluralidad irreductible a una sola entidad)?, ¿por qué algo único absoluto y no pluralidades relativas?, ¿por qué algo definitivo (fijo e inmutable en algún sentido) y no el reconocimiento de una pluralidad dinámica sin fin?

 

 

 

Resta, por tanto, el camino racional de la inmanencia: este mundo ha de ser explicado desde este mundo. Y, entonces, las posibilidades del espiritualismo se irán desvaneciendo a favor de tesis materialistas: no hay espíritu; todo es materia, e incluso los fenómenos «espirituales» (pensar, recordar, rezar…) necesitan anclaje físico y son además géneros de materialidad. Existe un materialismo monista y reduccionista, que defiende que todo es física, pero existe también un materialismo pluralista y no reduccionista que, por ser mucho más potente, es al que nos acogeremos aquí.

 

 

 

El materialismo pluralista defiende que no todo es reducible a materia física. Pero ello no lleva a afirmar el espíritu porque ¿qué es el espíritu?: ¿una realidad radicalmente no material? Y, entonces: ¿dos realidades absolutamente distintas?, y así pues: ¿cómo se relacionan?; y, en consecuencia, ¿por qué no tenemos ninguna constancia racional del «espíritu» si no es a través de las partes materiales de lo real?

 

 

 

La respuesta del materialismo monista, que tampoco satisface las exigencias del materialismo pluralista, dirá que puesto que no hay espíritu, todo es física. Pero, según el materialismo pluralista, es verdad que no se da ningún proceso sin el nivel físico de las cosas, pero eso no quiere decir que todo lo que existe esté contenido en el nivel físico y se reduzca a él, como una astilla en la madera, sino que los géneros de materialidad no se contienen unos en otros aunque actúen siempre interrelacionadamente.

 

 

 

Pero entonces, dirá el espiritualista: ¿no es lo mismo el espíritu que un concepto y que un sentimiento? Responderá el materialista pluralista: sí, si se quiere hablar así, pero insistiendo bien en que el concepto y el sentimiento se resuelven según una lógica material como parte de este mundo, inmanentemente, y no en virtud de una lógica desconocida, supuestamente trascendente, y en nombre de una realidad absolutamente no-material, esto es espiritual (en el sentido del espiritualismo), o sea, espiritual: con un estatuto independiente de cualquier nivel de materialidad que se considere. El espiritualista podrá creer que las almas se van a un cielo o lugar espiritual (¿totalmente espiritual?: ¿qué lugar es ese?), mientras que el materialista no podrá creer en esa impostura racional.

 

 

 

El materialismo pluralista no reduccionista conduce a aceptar otros géneros de materialidad: la materia psicológica y la materia abstracta. Tendremos, de este modo, tres géneros de materialidad: M1, M2 y M3, donde M1 es la materia en sentido físico (una célula o una pintura), M2 la materia en sentido psíquico (un recuerdo o una imagen de una pintura o el aprendizaje de un teorema) y M3 la materia en sentido abstracto (un teorema matemático o la verdad o la belleza de una cosa).

 

I.2. Materialismo pluralista. M, M1, M2 y M3

 

El peligro de quedar enredado en una perspectiva metafísica se esquiva, de momento, al traducir la idea de «realidad» por la idea de «materia». La pregunta «¿qué es la realidad?» ha de quedar globalmente sin responder y ha de ir respondiéndose al transformarse en múltiples preguntas: ¿qué es la materia?, ¿cuántas materias hay?, ¿hay algo además de materia?

 

Si queremos huir de la perspectiva metafísica es porque concebimos que el quehacer filosófico ha de reconstruirse continuamente desde las verdades científicas, a sabiendas de que ellas solas no son suficientes pero sí determinantes de cualquier pretensión de saber; la vía metafísica, cansada de tanta dependencia (o por pura irresponsabilidad o desconocimiento), rompe estas amarras y practica un «vuelo racional» que tiene el peligro de navegar a la deriva.

 

 

 

De este modo, desde una determinada teoría filosófica (no clausurada sino abierta) que puede sufrir internamente pliegues y recorridos novedosos, entiendo por real (con el materialismo filosófico) la materia considerada en una doble escala, M y Mi, materia ontológico general y materia ontológico especial respectivamente, y dentro de la ontología especial tres géneros de materia inconmensurables entre sí, de modo que ninguno puede reducir a todos los demás, aunque perfectamente imbricados unos en otros: M1, M2 y M3.

 

 

 

M1 puede hacerse equivaler con los fenómenos físico-naturales. M2 con los fenómenos psíquicos. M3 con las ideas abstractas que desbordan el mero anclaje psicológico o inter-psicológico.

 

 

 

Mi comprende la suma de M1, M2 y M3, en tanto géneros materiales del mundo conocido, y, por ello, porque puede concebirse (aunque no conocerse) una realidad no resuelta en esa suma (pero no trascendente a ella), hablaremos de M o materia ontológico general. Este plano general se escapa en buena medida al conocimiento humano y, por ello, M es una idea que funcionará negativamente, pero que no obstante asentará ya el modelo ontológico en que nos hallamos, al inclinarse por entender toda la realidad desconocida como materia (no como espíritu), desde el pluralismo (rehuyendo el monismo o el dualismo) y desde la inmanencia.

 

Sólo metafísicamente o desde un supuesto espiritualista puede afirmarse que la realidad es «un todo» o algo «único». Al materialismo consecuente le es consustancial el pluralismo.

 

 

 

En la filosofía del siglo XVIII, Christian Wolff (1679-1754) distinguía, dentro de la metafísica, la ontología general y la ontología especial. La ontología general debía ocuparse del conocimiento del ser en general, es decir, de aquello que determina a todos los entes: la sustancia, la causa, la esencia, etc. La ontología especial se dividía en los tres grandes apartados correspondientes a los tres objetos de conocimientos existentes: Cosmología, Psicología racional y Teología, es decir, respectivamente el Mundo, el Alma y Dios, estudiados por la metafísica.

 

 

 

Paralelamente a la terminología de Wolff, pero distante de su metafísica, el materialismo filosófico de Gustavo Bueno propone diferenciar M1, M2 y M3 bajo el rótulo de Mi, o materia ontológico especial (paralela a la metafísica de la ontología especial), y M o materia ontológico general (paralelo a la metafísica de la ontología general). Pero mientras que las tres ideas del metafísico racionalista alemán (Mundo, Alma y Dios) caben ser pensadas independientemente, al coincidir su idea con una sustancialización dada, los tres géneros de materialidad, aunque son inconmensurables e irreductibles entre sí, no pueden ser pensados sino en symploké mutua. Por otra parte, el concepto «dios» es sustituido por realidades abstractas inmanentes y materiales. Se podría entonces retrotraer el concepto «dios» hacia la ontología general (Dios = M), en cuyo caso este concepto ya no coincidiría con el Dios de las religiones y se resolvería en algo como el Deus sive Natura spinozista. Pero este concepto se convierte en insostenible (salvo para explicar la historia de las religiones) cuando la Natura naturans o el trasfondo de la realidad o la materia ontológico general se concibe de manera pluralista y no monista.

 

 

 

Llamaremos, pues, a M: materia ontológico general; a Mi: materia ontológico especial, cuyos géneros de materialidad se dan en interrelación: M1 o materia primogenérica, M2 o materia secundogenérica y M3 o materia terciogenérica.

 

 

 

Algunos autores como Georg Simmel (1858-1918) o Karl Popper (1902-1994) han distinguido también, respectivamente, tres reinos y tres mundos en la realidad, pero estos autores se han cuidado de introducir al menos en uno de esos mundos o reinos el supuesto espiritualista, con lo que su ontología no resulta ser materialista.

 

 

 

I.3. Ego trascendental e hiperrealismo

 

¿Puede un ego psicológico, limitado, parcialmente aislado, con una breve vida y sometido a múltiples interpretaciones contaminadas de relativismo, escepticismo, dogmatismo, subjetivismo, solipsismo…, atrapado en un mundo de mera opinión…, puede atreverse a reconstruir el «mapa de la realidad»? No podrá con el mapa de «la» realidad, pero sí con un mapa determinado en un momento histórico y considerando que ese sujeto puede constituirse en algo más que puro sujeto psicológico cuando participa socialmente del conjunto de instituciones en los que el conocimiento científico-filosófico es capaz de incidir en el mundo, reconstruyéndolo, a escala no sólo física, etológica o psicológica sino además con la abstracción característica de estos conocimientos crítico-racionales.

 

 

 

Y si el anclaje del conocimiento del sujeto no es meramente psicológico, ¿qué es? ¿Desde dónde se habla de estas distintas materias (M, M1, M2 y M3)? O, si se quiere ¿cuál es el anclaje gnoseológico de esta ontología? El anclaje es el Ego trascendental (E). El Ego trascendental es el sujeto cognoscente que se constituye «en el proceso recurrente de un paso al límite de las relaciones de identidad (M3) al que tienden los sujetos operatorios (M2) en tanto actúan a través de sus individuos corpóreos (M1)» (P. García Sierra: Diccionario filosófico, Pentalfa, Oviedo, 2000, pág. 112).

 

 

 

Pero el sujeto que opera en el Ego trascendental no hay que entenderlo dentro de una simple oposición al objeto. El hiperrealismo es la concepción ontológica propuesta por Gustavo Bueno que se opone tanto al realismo como al idealismo. El sujeto del hiperrealismo no es en su origen un sujeto aislado, sino un conjunto de sujetos de la misma especie que actúan y operan de modo igual o semejante. Pero no es sólo un conjunto de sujetos de la misma especie, sino el sujeto animal que capta a su modo el mundo.

 

 

 

Cuando decimos «realidad» sobreentendemos siempre «materia» entendida pluralmente, tanto desde su marco de materialidad indeterminada (M) como desde su ordenamiento más positivo y preciso, correlacionado con las categorías científicas pero no agotado en ellas, a través de sus tres géneros de materialidad  especial (M1, M2 y M3). Cuando decimos «realidad» sobreentendemos que quien lo dice es un Ego trascendental (que no se reduce a M2), dado en la perspectiva de la doctrina del hiperrealismo defendido por el materialismo filosófico.

 

 

 

II. ¿Qué es la ciencia?

 

La ciencia es el conocimiento más fiable que ha construido la humanidad. En el sentido estricto de ciencia, estamos ante el único conocimiento universal al que se adhiere intrínsecamente el ser racional, cuando el conocimiento científico ha conseguido objetivarse. Pero el conocimiento científico objetivado no es separable de todo el proceso de institucionalización de las ciencias. Y este proceso está sujeto, como la misma filosofía, a momentos de error y a diversos grados de verdad. Además, los contextos «extracientíficos» en los que necesariamente se desenvuelven las ciencias hacen que sus verdades hayan de ser tomadas pragmáticamente (no tanto sintáctica o semánticamente) dentro de una perspectiva histórica, relativa y procesual, y marcada por los contextos culturales y políticos.

 

 

 

La ciencia desvela verdades, sí, pero siempre son parciales y, además, se hace preciso señalar siempre qué se entiende por verdad y qué por falsedad, y cuáles son sus límites y sus criterios, y esta no es ya una cuestión estrictamente científica, sino filosófica. El mapa del conjunto de las ciencias sólo puede ser trazado por un saber exterior a ellas mismas, aunque este saber ha de ser connivente con ella; y, asimismo, el estudio de la metodología científica sólo puede ser seguido por una reflexión de segundo grado, es decir, por la filosofía.

 

 

 

Cuando hablamos de ciencia lo hacemos aquí en su sentido estricto, porque el concepto de ciencia se utiliza en un sentido lato y en un sentido preciso. El sentido lato se adhiere a la asimilación de los significados de ciencia y conocimiento y, así, puede hablarse de la ciencia del buen escanciador o de la ciencia que posee quien es un buen moralista. Es este un uso trivial y nada preciso. El sentido preciso y estricto de ciencia ha de ser puesto de manifiesto mediante la filosofía de la ciencia. Lo primero que habremos de poner de manifiesto es que el concepto de ciencia se ha ido constituyendo históricamente.

 

 

 

II.1 Perspectiva histórica del concepto de ciencia

 

En el desarrollo histórico del despliegue de las ciencias pueden distinguirse cuatro grandes estadios, en las que el concepto de ciencia significó cosas diferentes. (Seguimos y citamos en el entrecomillado siguiente a Gustavo Bueno: La fe del ateo, 2007, pág. 234, con algunas remodelaciones nuestras):

 

 

 

«Primer estadio: la ciencia aparece significando en primer lugar un saber hacer. Estamos en el primer despliegue científico-filosófico correspondiente a la cultura griega clásica.

 

 

 

Segundo estadio: la ciencia se define como sistema de proposiciones derivadas de principios ciertos. Esta fue la idea de ciencia que defendió Aristóteles en sus Segundos analíticos, y la que permitió a los comentaristas judíos, cristianos o musulmanes de textos revelados considerar sus teologías dogmáticas como ciencias en el sentido aristotélico, sin más que cambiar las premisas o axiomas naturales, procedentes de las respectivas revelaciones.

 

 

 

Tercer estadio: las ciencias van a ser las ciencias positivas, aparecidas en la época moderna (Mecánica, Termodinámica, Química…), al lado de la Geometría griega. Galileo, Newton, Lavoisier, etc., son aquí los referentes. Fundamentalmente se tratará de las llamadas ciencias naturales, confrontadas con las ciencias humanas que vendrán en el último estadio. Este estadio supone un corte con los dos anteriores, reteniendo de él, eso sí, la metodología deductiva de las matemáticas, como uno de los elementos fundamentales del método científico moderno (hipotético-deductivo y experimental).

 

 

 

Cuarto estadio: el concepto de ciencia se amplía desde las meras ciencias positivas a las llamadas ciencias humanas, tales como la Lingüística, la Sociología, la Antropología, la Economía política…, a partir sobre todo de la segunda mitad del siglo XIX. Estas temáticas habían permanecido hasta el momento en el territorio de la filosofía y se trataba, en lo sucesivo, de dotarlas del método científico que las ciencias positivas ya habían conseguido, lo que significaba también alejarlas del puro método filosófico.»

 

 

 

II.2. Clasificación de las ciencias

 

La clasificación más habitual de las ciencias es aquella que distingue entre ciencias formales, ciencias naturales y ciencias humanas:

 

 

 

Ciencias formales: matemáticas y lógica.

 

Ciencias naturales: mecánica, dinámica, astronomía, termodinámica, química, biología, bioquímica, genética, geología, etc.

 

Ciencias humanas: economía política, sociología, antropología, psicología, etc.

 

 

 

El materialismo filosófico ha propuesto una clasificación más precisa que esta convencional, distinguiendo entre ciencias alfa-operatorias (α-operatorias) y beta-operatorias (ß-operatorias).

 

 

 

Ciencias α-operatorias: cuando en el campo de estas ciencias no aparece entre sus términos el sujeto de conocimiento (sujeto gnoseológico), porque ha podido segregarse fuera del campo de la ciencia las operaciones de ese sujeto. Corresponde a las ciencias naturales y formales. Las verdades objetivas de estas ciencias acaban por ser independientes (externas) a los científicos a través de cuyas operaciones se fueron constituyendo.

 

 

 

Ciencias ß-operatorias: cuando en el campo de estas ciencias aparece entre sus términos el sujeto gnoseológico, porque no ha podido segregarse fuera del campo de la ciencia las operaciones de ese sujeto. Las operaciones del científico no son externas al campo científico, pues permanecen como fenómenos suyos. Corresponde a las ciencias humanas, en general, y sólo en principio.

 

 

 

Pero las ciencias α-operatorias y las ß-operatorias no han de entenderse como dos realidades separadas e imposibles de unir, porque las ciencias en su formación pueden ir abriéndose paso desde las metodologías ß a las α. Dentro de la caracterización general de metodologías α-operatorias y ß-operatorias pueden distinguirse estados α -1 y α -2 (a su vez dividido este último en modos I- α 2 y II- α 2), y estados ß-1 y ß-2 (a su vez dividido el primero en modos I-ß1  y II-ß1). Este desarrollo es habitual verlo en el campo de las ciencias humanas. Cuando las ciencias humanas alcanzan niveles α -1 dejan de ser ciencias humanas para convertirse en ciencias naturales, como es el caso de la Reflexología de Pavlov. En el extremo opuesto, la metodología ß-2 nos lleva a un concepto de ciencia que diluye su entidad para convertirse en tecnologías o praxeologías, como la Jurisprudencia, la Ética o la Política económica. Los estados I- α2, II-α2, I-ß1 y II-ß1 apuntan a una escala diferenciada a través de la cual las operaciones del hombre de ciencia (especialmente en el ámbito de las ciencias humanas) llevan a cabo distintas modalidades de segregación parcial de las operaciones.

 

 

 

Por su parte, las ciencias formales (matemáticas y lógica), a pesar de su nombre, son tan materiales como las demás. Esto es, los números, las figuras y los símbolos lógicos, a pesar de su abstracción, precisan de procesos materiales para su constitución, incluso procesos fisicalistas (como trazar líneas). Pero, además, los mismos números, figuras y símbolos en su abstracción no representan un nivel espiritual (no material) de la realidad sino un distinto género de materialidad. Es verdad que los elementos formales de estas ciencias pueden desplegarse con mayor inmediatez que en otras ciencias, pero su carácter material le es igualmente consustancial. La forma, en el materialismo filosófico, es siempre un modo de ser de la materia, es decir, la forma es, paradójicamente, también materia: tan material son dos objetos m y n como la distancia que los separa; sin embargo, la materialidad que separa a estos dos objetos es de otro orden a los objetos mismos, de manera que nuestra forma de operar con esta materia de la distancia la ejercitamos a través de elaboraciones necesariamente formales, que son en general mucho más cambiantes que los objetos mismos.

 

 

 

II.3. Distintas ideas filosóficas de ciencia

 

Francis Bacon señaló en el Novum Organum (1620) que el falso conocimiento se comporta de tres maneras diferentes: supersticiosa, sofística y empírica.

 

El conocimiento supersticioso se desprestigia fácilmente, al ser contrastado con el estricto conocimiento científico-filosófico. La superstición, la astrología, la adivinación, los presagios, las quimeras… son propias de las mentes que toman nota de las predicciones realizadas, pero que prescinden por completo de los casos en donde quedan refutadas. El conocimiento sofístico es asimilado por Bacon al racionalismo, mientras que el conocimiento empírico lo es al empirismo.

 

Hormigas, arañas o abejas. ¿Tomaremos el método científico del ejemplo del trabajo de las hormigas, del de las arañas o del de las abejas?, se pregunta metafóricamente Bacon. «Los empíricos, semejantes a las hormigas, sólo saben recoger y gastar; los racionalistas, semejantes a las arañas, forman telas que sacan de sí mismos; el procedimiento de la abeja ocupa el término medio entre los dos; la abeja recoge sus materiales en las flores de los jardines y los campos, pero los transforma y los destila por una virtud que le es propia» (Novum Organum, I, 95). El método científico ha de seguir, pues, los pasos de la íntima unidad de acción de la facultad experimental y de la racional, a imitación del método que representan las abejas.

 

¿Qué vía cabe hoy defender, tras el despliegue portentoso de las ciencias en estos últimos cuatro siglos? Las filosofías de la ciencia hoy acostumbran a ver el método científico según estos cuatro modelos gnoseológicos: el descripcionismo (hormigas), el teoreticismo (arañas), el adecuacionismo (abejas) y el circularismo.

 

El descripcionismo gnoseológico hace depender la verdad científica de los hechos, los fenómenos, las sensaciones… El teoreticismo gnoseológico hace depender la verdad científica del proceso formal de construcción de conceptos o de enunciados sistemáticos y coherentes. Las ciencias no son nada sin lo que tienen de teoría: teoría hipotético-deductiva… El adecuacionismo gnoseológico hace depender la verdad científica de la correcta correspondencia (adaequatio) entre las construcciones formales de las ciencias y la materia empírica. Los adecuacionistas se asemejan al esfuerzo por coordinar el trabajo empírico con el racional, sobrentendiendo que esos dos elementos, lo real (empírico) y lo ideal (racional), se dan separadamente.

 

Circularismo. El circularismo gnoseológico hace depender la verdad científica de la inextricable unión de la forma y la materia de las ciencias, sin conceder que cualquiera de esos procesos pueda funcionar independiente o aisladamente. Tomar la materia de la ciencia nos sitúa inmediatamente y necesariamente ante su forma (no hay materia sin forma) y centrarnos en la forma de la ciencia no es posible si no es sobre alguno de sus diversos niveles o géneros de materialidad. La verdad científica procede de determinados componentes materiales conjuntamente con determinados componentes formales, de modo que ambas partes se exigen circularmente sin poder dar prioridad a alguno o sin poder separarlos realmente: no se trata de un círculo vicioso sino de un circularismo diamérico, es decir de dos procesos reales imbricados por la dialéctica de las cosas mismas y que se apoyan el uno en el otro necesariamente. Materia y forma son para el circularismo distinguibles abstractamente, pero no separables realmente. Podríamos poner aquí el ejemplo de la abeja de Bacon, en cuanto entendamos que la recogida del polen es un proceso tan formal como material y que la producción de la miel es un proceso tan material como formal.

 

II.4. La teoría del cierre categorial

 

La teoría del cierre categorial (TCC) parece ser la más potente, comparada con las teorías de la ciencia actuales. La TCC ha sido desarrollada por el creador del materialismo filosófico: Gustavo Bueno, filósofo español nacido en 1924, quien propone el circularismo gnoseológico como modelo más acertado de teoría de la ciencia.

 

Desde el circularismo se efectúa la siguiente crítica sobre los otros tres modelos: el descripcionismo reabsorbería la forma en la materia; el teoreticismo, al contrario, reduciría la materia a la forma, que resultaría preeminente; y el adecuacionismo entendería la materia y la forma como dos elementos yuxtaponibles y en el límite separables (al modo como serían separables el alma y el cuerpo, por ejemplo). La verdad de las ciencias tiene que ver con reconocer en sus partes componentes dos escalas: la escala de las partes materiales y la escala de las partes formales.

 

La TCC señala que la verdad científica es el resultado de una relación compleja entre partes formales y partes materiales, dadas a través de nueve figuras. Estas nuevas figuras se entienden dispuestas en tres ejes del espacio gnoseológico: eje sintáctico, eje semántico y eje pragmático.

 

II.4.1. Ejes del espacio gnoseológico

 

Eje sintáctico: términos, operaciones y relaciones.

 

Eje semántico: referenciales fisicalistas, fenómenos y esencias.

 

Eje pragmático: autologismos, dialogismos y normas.

 

Ejemplos aplicados a la química y a la astronomía sobre estas figuras con las que la ciencia se trenza:

 

Eje sintáctico:

 

Términos químicos: oxígeno, hidrógeno, hierro, helio, sodio, cloro, cloruro sódico, etc.

 

Términos astronómicos: planeta, satélite, estrella, galaxia, etc.

 

Operaciones químicas: mezclar elementos químicos, oxidar, sublimar un elemento, etc.

 

Operaciones astronómicas: observar la retrogradación de los planetas, calcular la distancia a la luna, determinar la hora solar con un gnomon, medir la eclíptica, etc.

 

Relaciones químicas: el establecimiento de las leyes de composición química de las sales, o de las leyes de composición de los hidróxidos, etc.

 

Relaciones astronómicas: las tres leyes de Kepler, la ley de la gravitación universal de Newton, conocer la periodicidad del cometa Halley, la correcta predicción de un eclipse, etc.

 

Los términos del eje sintáctico han de aparecer como conceptos bien definidos, frente a los conceptos vagos de las pseudociencias, los conceptos imprecisos de la opinión mundana o las ideas de la filosofía, las cuales, frente a los conceptos categoriales de la ciencia (conceptos bien definidos y cerrados) son conceptos abiertos: ideas filosóficas. En el tramo de las operaciones se destacan como elementos muy importantes los operadores, como pueden ser los telescopios, microscopios, matraces, tubos de ensayo, etc. característicos de las operaciones de los científicos.

 

Eje semántico:

 

Referenciales fisicalistas de la química: un trozo de hierro, una roca lunar, el agua del mar, los componentes concretos de la atmósfera terrestre, etc.

 

Referenciales fisicalistas de la astronomía: la Luna, el Sol, Mercurio, Venus, Marte, etc.

 

Fenómenos de la química: observar la oxidación del hierro, comprobar la evaporación de un líquido y observar las sales precipitadas, reconocer el brillo del oro, etc.

 

Fenómenos de la astronomía: observar las fases de la luna, guiarse por la estrella polar, distinguir (erróneamente) la estrella matutina de la estrella vespertina, etc.

 

Esencias de la química: la molécula H2O como constitutiva del agua, la estructura atómica particular constitutiva de los distintos elementos de la tabla periódica, el punto de fusión del helio, etc.

 

Esencias de la astronomía: las órbitas elípticas del sistema solar, la aceleración y desaceleración de los planetas en sus órbitas, la inercia, la gravitación, el flujo y reflujo de los mares, etc.

 

Sin los referenciales fisicalistas no hay ciencia. De este modo, resultará imposible hacer ciencia sobre los fantasmas, sobre los ángeles o sobre los seres mitológicos… Es decir, no es suficiente con que las cosas se den como puros fenómenos (psicológicos, imaginados, etc.). La alquimia representa, de algún modo, la prehistoria de la química; el fallo radical de la alquimia consistió en pretender llegar a esencias imposibles (como la piedra filosofal) desde referenciales fisicalistas efectivos.

 

Eje pragmático:

 

Autologismos de la química: los cálculos mentales de Lavoisier para establecer la ley de conservación de la masa en las reacciones químicas, las elucubraciones de Mendeléiev para establecer la ley periódica de los elementos, etc.

 

Autologismos de la astronomía: La conjetura de Kepler para considerar a la elipse como sustitutoria de la circunferencia en el momento de intentar establecer la trayectoria de los planetas, las cavilaciones de Galileo al observar los cráteres de la Luna con su telescopio.

 

Dialogismos de la química: una clase en la Facultad de Químicas, la publicación en una revista especializada de un hallazgo científico, etc.

 

Dialogismos de la astronomía: las lecturas de Copérnico (1473-1543) sobre la hipótesis heliocéntrica de Aristarco de Samos (s. III a. C.), las discusiones sobre la entidad de los agujeros negros, etc.

 

Normas de la química: la notación establecida de los distintos elementos químicos, las convenciones internacionales de los científicos, el principio de causalidad, el principio de no contradicción…

 

Normas de la astronomía: el establecimiento del año luz, las convenciones internacionales de los científicos, el principio de causalidad, el principio de no contradicción…

 

Es preciso en toda ciencia un sujeto gnoseológico capaz de un determinado nivel de construcción compleja de sus autologismos y con un bagaje de conocimientos solo posible a través de la red de dialogismos de su contexto social. Estos dos tramos pueden adquirir consistencia gracias al lenguaje universal compartido: las reglas y leyes lógicas.

 

II.4.2. Características de las ciencias. Identidades sintéticas y neutralización de las operaciones

 

La ciencia consigue el cierre categorial de los términos con los que trabaja cuando consigue establecer identidades sintéticas. ¿Qué son las identidades sintéticas?

 

Partiendo de los fenómenos observados en los referenciales físicos, a través de un lenguaje bien definido de conceptos (con categorías científicas como plutonio, helio o nitrógeno) y de las operaciones oportunas sujetas a experimentación, y en el contexto de un proceso de autologismos consistentes y de dialogismos válidos y de la aplicación del nivel de normas científicas a las que se ha llegado en un determinado momento histórico, en el marco de un contexto determinante, un sujeto consigue reconstruir las esencias de la realidad (la gravitación, por ejemplo) a través de unas relaciones (la ley de gravitación universal) expresadas en un lenguaje matemático, formalizado o bien estructurado.

 

Cuando en el tramo de las relaciones (partiendo de todos estos elementos sintácticos, semánticos y pragmáticos previos) se consigue reconstruir o editar mediante una fórmula, ley o teorema que exprese objetiva y universalmente una esencia de la realidad, nos hallaremos ante una identidad sintética o verdad científica. Esta verdad científica pasará a formar parte de las normas con las que habrá que contar en el momento de proseguir con nuevas investigaciones científicas.

 

Las ciencias miden su cientificidad en función del número de identidades sintéticas que han conseguido establecer.

 

La identidad sintética es una «verdad objetiva» y no una mera «verdad subjetiva» (no es un mero estado de certeza mental) porque en el establecimiento de la relación (por ejemplo en el teorema de Pitágoras) el sujeto operatorio es totalmente segregado de los elementos intervinientes en la relación formalizada, relación establecida en un contexto de justificación (la demostración científica), una vez que el sujeto operatorio ha llevado a buen término su tarea moviéndose en el contexto de descubrimiento. Los intereses, fines, esfuerzos, especulaciones, etc., humanos dejan de influir en la conformación de la relación buscada, puesto que ha conseguido su cierre sintético como verdad en virtud de la relación objetiva que sus términos reconstruyen. De este modo, el sujeto gnoseológico es segregado del proceso y deja de interferir en él, con lo que los elementos más o menos subjetivos (operaciones, fenómenos, autologismos, etc.) quedan neutralizados, mientras que los elementos universalizantes y objetivadores, como son las relaciones, las esencias y las normas entran en una relación entre sí de carácter evidente y cerrado.

 

Con todo, en el proceso de constitución de las ciencias hay que hablar no tanto de «la» verdad sino de escala de la verdad, y de ahí, que haya que distinguir también entre las ciencias alfa-operatorias y las beta-operatorias.

 

Las ciencias poseen, de esta manera, las siguientes características:

 

En el contexto de justificación:

 

1) Establece verdades objetivas: identidades sintéticas. 1.1) Sustituyen las meras certezas subjetivas por verdades objetivas: con la neutralización de las operaciones. 1.2) De ahí, también, que la verdad de la ciencia sea predecible.

 

2) Sus verdades son demostrables: son verificables; y si son verificables es porque en el proceso de su descubrimiento han podido ser falsables (aspecto en el que insistió K. Popper). 2.1) Si es verificable es porque es también experimentable.

 

3) Sus verdades son universales. Frente a las verdades» con las que puede trabajar la filosofía, las verdades científicas no dependen ya de la actividad polémica o de doctrinas concretas  de escuelas rivales; ahora bien, en el contexto de descubrimiento, o sea, en el proceso de búsqueda de la identidad sintética, la polémica, la rivalidad, los errores y las hipótesis enfrentadas habrán formado parte necesariamente del campo de la actividad científica. La ciencia comparte tramos de investigación con la filosofía, y le debe su propia autocomprensión (a través de la epistemología, de las teorías de la ciencia, de la filosofía de la ciencia y de la gnoseología), pero frente a la filosofía que mantiene su campo de búsqueda de verdad sin posibilidad de ser cerrado (puesto que tiene que abordar el estudio de aquellos principios más generales acerca de la estructura de la realidad, realidad que nunca está dada por completo), la ciencia se dispone en aquellos planos característicos de la realidad (categorías reales) que ella misma va fundando y cerrando autónomamente, como son el nivel de las realidades mecánicas, o químicas, o bioquímicas o genéticas o biológicas o psicológicas o etológicas, etc. Es decir, mientras que la ciencia puede ir cerrando sus distintos campos de verdades, la filosofía ha de tener su espacio necesariamente abierto, porque está ineludiblemente dirigida hacia la ontología. La ciencia puede trabajar con categorías (conceptos cerrados, como el átomo de oxígeno o el planeta Júpiter), mientras que la filosofía ha de abrirse a las ideas (conceptos abiertos, como el concepto de justicia, de felicidad, de belleza o de verdad) y, además, ha de reflexionar en segundo grado sobre el resto de saberes.

 

En el contexto de descubrimiento:

 

4) Las ciencias surgen genealógicamente de las técnicas.

 

5) Las ciencias conjuntamente con las técnicas dan lugar a las tecnologías.

 

6) Las ciencias van elaborando sus propias metodologías científicas, históricamente condicionadas. La metodología científica exige que sus conocimientos sean experimentables (no sólo sujetos a experiencia sino a experimentación), demostrables y verificables, predictibles y universalizables, en virtud de las identidades sintéticas que consigue reconstruir.

 

7) Las verdades científicas surgen como consecuencia de múltiples líneas de confluencia de investigación, de observación, de recogida de datos, de contrastación, de ensayo y error, de hipótesis de trabajo múltiples y enfrentadas, de procesos de inducción (generalizaciones a partir de casos concretos) y de deducciones formales, pero las identidades sintéticas no se configuran y no aparecen al conocimiento humano si no es a partir de esquemas de identidad que trabados en estructuras cognoscitivas estables precipiten los contextos determinantes desde los que los teoremas y las verdades científicas van a poder ser reconstruidos. Un contexto determinante para que la geometría aparezca como ciencia es, por ejemplo, el triángulo (utilizado en las edificaciones, como las pirámides), en cuanto objeto de trabajo, manipulación y estudio, y en cuanto el triángulo contiene realmente esquemas de identidad como que la suma de sus tres ángulos equivale siempre a un ángulo llano, para que dadas estas condiciones, Tales, Pitágoras y los demás geómetras establecieran un caudal de regularidades universales que son las que van a dar lugar a la geometría como ciencia. Un sujeto genial y muy inteligente, desde sus propios autologismos y desde sus propias cogitaciones tautológicas, nunca podría desarrollar la geometría si no actúa desde los contextos determinantes precisos, como el de la existencia operatoria y conceptual de los triángulos (o de las cónicas o de la circunferencia, etc.).

 

 

 

B) La idea de Dios

 

I. Teoría de la religión

 

Ha de diferenciarse entre religión y Dios. No toda religión afirma a Dios. No toda idea de Dios es religiosa.

 

Según el materialismo filosófico, habría que diferenciar entre tres estadios evolutivos en la formación de las religiones: la religión primaria (que pone los númenes en los animales), la religión secundaria (que eleva lo numinoso a las región celeste de los dioses: es el politeísmo) y la religión terciaria (la del monoteísmo), que es la religión que madura al compás de la aparición del saber científico-filosófico, y que ha de dotarse ya de un armazón racional para dar credibilidad a sus creencias: la teología.

 

Todas las grandes religiones existentes hoy se basan en sus libros sagrados originarios y en una determinada tradición escrita y oral. Pero sólo las llamadas «religiones del Libro» —la Biblia— han madurado como religiones terciarias: el judaísmo (sigue la Torá, el Pentateuco: los cinco primeros libros sagrados del Antiguo Testamento, compartidos también por los cristianos y musulmanes. 15 m.), el cristianismo (sigue la Biblia: el Antiguo y el Nuevo Testamento. 2.000 m.) y el islam (sigue la Biblia, como precedente, y el Corán, como consumación de la revelación divina, 1.300 m.). En el paso entre el politeísmo y el monoteísmo se ha advertido una etapa intermedia, el henoteísmo, caracterizado por destacar a una divinidad por encima de las demás. Muchas religiones se hallan en su fase secundaria o en su tránsito a la terciaria, porque mantienen el politeísmo o un monoteísmo que no se ha acabado de imponer a las doctrinas laterales. Religiones orientales como el hinduismo (800 m.), el budismo (400 m.), el taoísmo, el confucianismo, el sintoísmo o el jainismo que apenas han entrado en contacto con la crítica filosófica occidental, mantienen una religión muy estrechamente ligada con las mitologías y preocupada por dar fundamento al orden social establecido y tradicional (castas, &c.) y por desarrollar un modelo moral de valores con tendencia a establecerse como único en el interior de los grupos de fieles (normas sagradas de convivencia) y modelos éticos de vida que ayuden al autoequilibrio como son la práctica del yoga o de la meditación.

 

El zoroastrismo o mazdeísmo, el hinduismo y brahmanismo, el jainismo, el budismo, el taoísmo, el confucianismo y el sintoísmo son religiones orientales de la Antigüedad que todavía subsisten y que no han dado el paso a un monoteísmo completo como sí lo han hecho el judaísmo, el cristianismo y el islamismo.

 

I.2. Teología revelada y teología natural (racional)

 

Algunas de las creencias afianzadas dentro de una religión pasan a establecerse como dogmas o “verdades” indiscutibles (reveladas…). Cuando estos dogmas, predicados por una religión concreta (judaísmo, cristianismo, islam), entran en contacto con las doctrinas filosóficas o con las teorías científicas  se ven necesitados de fundamentación racional y, entonces, en el seno de esas creencias asentadas sobre la fe o la costumbre se desarrollan análisis racionales que imitan a la racionalidad filosófica. Mientras que de los contenidos dogmáticos surge una teología revelada, del intento de reflexión racional surgirá la teología natural, que puede pasar a ser una parte de la filosofía.

 

Ha de distinguirse, pues, la teología natural de la teología revelada. Ésta versa del conocimiento que se tiene de Dios a través de la llamada revelación divina, mientras que la teología natural trata del conocimiento que los seres humanos tienen de Dios alcanzado exclusivamente por la sola razón humana. Mientras que las teologías reveladas de las distintas religiones no son coincidentes en sus dogmas (cada una de ellas se estima la única verdadera), si bien comparten tramos comunes (El islam, por ejemplo, reconoce a Jesucristo –aunque no como Dios- y a los profetas cristianos y judíos; los judíos, por su parte, no reconocen el Nuevo Testamento, sólo el Antiguo), la teología natural tiende más a identificar a Dios con formas racionales abstractas (fundamentalmente la de «creador»: causa eficiente o causa final, sentido profundo de la realidad…) más desligadas de los símbolos e imágenes implícitos en los credos religiosos: padre, salvador, cielos, infierno, &c. Mientras que la teología revelada marca y perfila los cierres de las distintas dogmáticas religiosas, la teología natural se encamina históricamente  hacia el deísmo y después hacia el agnosticismo y el ateísmo (aunque también establece lazos con la teología revelada). En todo caso, la teología natural depende del contexto filosófico en el que está inscrito un autor determinado.

 

 

 

I.3. El problema de la religión. Filosofía y religión

 

 

 

II.3.1. Las formas de religiosidad y su evolución

 

 

 

Por lo general se entiende por religión aquella formación de creencias referidas a una realidad trascendente (unirían al ser humano con una realidad más allá de esta realidad mundana) y ligada a un ser (o seres) que sería el artífice o demiurgo de este mundo y del cual dependeríamos. Pero la historia de las religiones puede retrotraerse más allá del monoteísmo e incluso rastrearse más atrás de los politeísmos y de los panteísmos.

 

Hablaremos, siguiendo las tesis del materialismo filosófico, de tres grandes momentos en la formación de las religiones: 1) religión primaria; 2) religión secundaria; 3) religión terciaria. Las religiones terciarias surgirían por evolución de las secundarias y éstas de la primaria. Pero para que la religión primaria fuera posible, ésta habría de nacer de unas condiciones nucleares que llamaremos «religión» natural. La «religión natural» no es aún una religión constituida y efectiva pero encierra los fenómenos antropológicos que van a hacer posible el nacimiento de la religión.

 

 

 

II.3.1.1. La religión natural

 

El materialismo filosófico sostiene que la religión procede de las relaciones de los hombres o protohombres con los animales. Se trata de un modo de relación característico que abrirá un nuevo eje en la relación del hombre con su entorno: además de, primero, las relaciones con la naturaleza, y subsidiariamente, con los animales como parte de la naturaleza y, segundo, con el grupo social humano, los protohombres comenzarán a establecer unos nexos nuevos de interdependencia con un animal que ya no es meramente una parte viva de la naturaleza sino que aparece revestido de inteligencia y voluntad, en un grado superior a la que el protohombre posee. Es el llamado proceso de constitución del numen animal.

 

¿De qué forma ha podido tener lugar el proceso mediante el cual los animales se han constituido en númenes? ¿Cómo los animales, que no son más que animales (desde una perspectiva etic, la de un zoólogo) han podido en los inicios de la religión presentarse a los ojos de los individuos humanos (emic) como númenes? La respuesta es la religión natural (el género radical o raíz genérica de donde surge el núcleo de la esencia de la religión como género generador de la religión misma). Ese periodo se extendería a lo largo del Paleolítico inferior, a partir de la utilización del fuego por el homo erectus, y comprendería hasta unos 60.000 años. No se trata de una religión positiva, sino de una protorreligión, del mismo modo que el hombre todavía no es tal, sino un protohombre. Durante esos larguísimos años debió producirse, sin duda, una disociación del eje circular y el angular, una autocomprensión del hombre como distinto de los animales, lo que implica un distanciamiento de éstos. Sólo dándose ese distanciamiento es posible la religión, al tiempo que la constitución del hombre en hombre. La religión sería, así, un rasgo fundamental para marcar el paso del protohombre al hombre. Esto significa, al mismo tiempo, que la religión es específicamente humana, o lo que es lo mismo, que no hay religión animal. Lo específico de la religiosidad humana es su carácter ceremonial y mítico, y para ello es esencial el factor lingüístico que permite la elaboración de mitologías. Por eso la religión en sentido estricto no puede imaginarse existente hasta el Cromagnon, en el Paleolítico superior. Pero durante ese larguísimo periodo de religión natural, los animales probablemente se presentaban ante los ojos del hombre como seres poderosos y extraños, centros de inteligencia y voluntad, capaces de suscitar en el ser humano variados sentimientos (amor, odio, recelo, miedo, asombro…). Se trata de seres extraños que nos envuelven y nos acechan y a los que el hombre se siente ligado por una estrecha dependencia. Esa dependencia y extrañamiento son probablemente las que explican el establecimiento de la religión en sentido estricto. Pero para que eso tenga lugar es preciso que esa relación inicial se descomponga y se componga a otro nivel. En la religión natural el animal todavía no es un numen, y sólo si se rompe ese estado de cosas puede producirse el proceso de numinización cuando la relación se recomponga a otro nivel. Esa ruptura tiene que ver, ciertamente, con los cambios que se van produciendo en el hombre mismo, más acaso con el agotamiento de la caza, con el que las referencias animales se tornan cada vez más escasas. El animal comienza a ser percibido entonces desde la perspectiva de su esencia y arquetipos (asociados tal vez al nombre y a la representación pictórica).

 

 

 

II.3.1.2. La religión primaria

 

La referencia a los animales concretos desde la perspectiva de las esencias, que tiene probablemente el sentido de continuar su reproducción simbólica (no puede desaparecer del todo mientras poseamos su esencia, su símbolo, su arquetipo), es lo que nos introduce de lleno en la religión en sentido estricto, en la religión primaria. La formación de esa esencia simbólica, tal vez asociada a algún elemento corpóreo del animal mismo, como pieles o huesos, para estarlo luego a su representación pictórica, desemboca, finalmente, en construcciones mitológicas y fantásticas, que combinan figuras zoomorfas y antropomorfas (como el «hechicero» de la cueva de Trois-Frères), dando así paso a la religión secundaria, cuya falsedad puede, en consecuencia, considerarse anunciada en la primaria.

 

La religión primaria es, pues, aquélla en donde propiamente hay que colocar la verdad de la religión, en la medida en que consiste en la relación del hombre con númenes animales, pero una relación no alucinatoria o falsa, sino verdadera, en la medida que tales númenes tienen una existencia real. En cuanto a los fenómenos que cabe detectar ligados por nexos esenciales al núcleo de la religión en esta primera fase de su curso evolutivo (fenómenos que en cada fase de la religión constituirán su cuerpo) cabe señalar el concepto de lugar sagrado (santuario en el que reside el numen o su símbolo); también la existencia de los primeros especialistas religiosos (brujos, hechiceros, chamanes, adivinos como protoaugures o protoauríspices), así como diversas ceremonias relacionadas con el culto y diversas normas de conducta (tabúes, por ejemplo).

 

 

 

Las religiones primarias han quedado representadas simbólicamente en las pinturas paleolíticas (arte rupestre). El materialismo filosófico admite que el arte rupestre que dibuja a los animales en sus paredes los representa a la vez como númenes. Es la bóveda de la cueva paleolítica, previa a la bóveda del cielo y a la bóveda de las catedrales.

 

 

 

II.3.1.3. La religión secundaria

 

El paso a la religión secundaria (la propia del Neolítico y del Bronce, con una duración aproximada de 10.000 años, desde el 12.000 al segundo milenio a.n.e.) ha de ser explicado, entre otros, por dos motivos fundamentales: por un lado, el progresivo agotamiento de la caza, de la desaparición de las referencias reales de los grandes númenes del Paleolítico. Se trataría de un fenómeno de ocultación de los númenes, de transformación de sus arquetipos en misterios. Por otra parte, la domesticación de animales, lo que provoca un cambio significativo en la relación del hombre con ellos, quien ahora, más que como subordinado a ellos, se presenta como su dominador. Con ello la luminosidad pasará ahora a la figura humana, dando así lugar a la religión de los dioses antropomorfos, que, sin embargo, permanecen asociados a los animales y reciben su luminosidad del contagio de éstos: el dios será a veces señor de los animales, o ellos serán su símbolo, su representación, su reencarnación incluso. Ello nos introduce de lleno en el delirio mitológico, propio de la religión secundaria, que ha de ser calificada como religión falsa, religión de falsos dioses, frente a la verdad de la religión primaria. Respecto al cuerpo de la religión secundaria, hay que señalar la aparición de importantes categorías religiosas: templo, sacerdote, liturgias, &c., así como la progresiva influencia de la casta sacerdotal en el conjunto de la vida familiar, social, política, económica y cultural.

 

Las religiones secundarias sitúan el escenario donde se mueven sus dioses en un lugar superior que vendría a coincidir con las grandes constelaciones del cielo. Los signos del Zodíaco representan la expresión de la proyección de las deidades secundarias (con características animales: Piscis, Tauro, Leo, Escorpio…) inscritas en la bóveda del cielo. Tras la cueva paleolítica, el cielo estrellado.

 

 

 

II.3.1.4. La religión terciaria

 

Hacia el segundo milenio a.n.e. (en la Edad de Hierro) se produce el paso a la religión terciaria. Este paso ha de ser explicado por diversos acontecimientos: nacimiento de la Ciencia y de la Filosofía y el desarrollo demográfico de las sociedades neolíticas, que propiciará la confluencia de mitologías distintas e incompatibles. Esa incompatibilidad provoca el principio de simplificación mitológico (cuyo límite será el monoteísmo) introducido por la religión terciaria frente al delirio mitológico de la secundaria. Desde la religión primaria, la terciaria supone la impiedad por excelencia, toda vez que el animal es despojado de sus atributos numinosos y convertido en un objeto impersonal de la naturaleza (como sucede en la doctrina del automatismo de las bestias, característica de la tradición cristiana. Pero impiedad también desde las coordenadas de la terciaria, pues en ella se prepara el advenimiento del dios de los filósofos, el deísmo, y, en el límite, el ateísmo. Respecto al cuerpo de la religión terciaria, es esencialmente el mismo que el de la secundaria, aunque rigurosamente rectificado.

 

¿Y qué decir del futuro de la religión? La religión terciaria ha terminado por conducir a la iconoclastia y al ateísmo; agotada, tal vez, el creciente interés por la vida extraterrestre y la progresiva preocupación por el mundo animal (Declaración Universal de los Derechos del animal, asociaciones para la defensa de los animales), parecen indicar que se están abriendo refluencias de formas de religiosidad secundaria (los extraterrestres son hoy nuestros démones) y primaria (una nueva religación con el mundo animal).

 

Las religiones terciarias como el cristianismo alcanzan a representar la magnificencia de su Dios en las cúpulas de las iglesias y catedrales. Los númenes animales de las bóvedas de las cavernas que ascendieron posteriormente a la bóveda de las estrellas del Zodíaco evolucionan finalmente en estas bóvedas (las cúpulas románicas, las góticas y las barrocas) expresión simbólica sublime del Dios único, adorado por los hombres como única «religión verdadera» universal.

 

 

 

II.3.1.5.  El problema de la existencia de Dios

 

Dios (el Dios de las religiones terciarias, monoteístas) no es, como hemos visto, ni el contenido único ni tampoco el nuclear de la religión, sino un contenido tardío en la historia de ésta; un contenido, sin embargo, fundamental y sobre el que es obligado hacer algunas observaciones.

 

Las posturas principales que cabe mantener sobre la existencia de Dios son: el teísmo (afirmación), el deísmo (afirmación crítica), el agnosticismo (duda) y el ateísmo (negación).

 

 

 

II.3.1.5.1. El teísmo

 

El teísmo por su parte, sostiene que Dios existe. Según algunos (Malebranche o Gatry), su existencia es tan evidente que ni siquiera necesita ser demostrada: el pensamiento o el lenguaje mismos son una prueba de ello. Aquellos, en cambio, que piensan que tal existencia puede y debe ser demostrada han manejado dos argumentos fundamentales. El de San Anselmo, conocido desde Kant como argumento ontológico, que intenta demostrar la existencia de Dios a partir de la misma Idea de Dios, sin partir, por tanto, del mundo de la experiencia. La Idea de Dios –se argumenta— es la Idea del Ser Perfectísimo. Ahora bien, la existencia real (y no meramente la existencia como Idea) es una perfección; por tanto, o admitimos que Dios existe realmente o incurrimos en una contradicción, pues hemos admitido que su Idea es la del Ser Perfectísimo y ahora le negamos una perfección. Más aún: Dios no sólo existe, sino que ni siquiera se puede pensar que no exista, pues es más perfecto aquello que no se puede pensar que no exista que lo que se puede pensar que no exista, y, en consecuencia, Dios ha de poseer también esa perfección. El argumento, como puso de relieve Kant, no demuestra realmente nada, ya que, por una parte, la existencia en la realidad no es una perfección. Existencia en la mente y en la realidad son dos tipos de existencia distintos. Algo no es más perfecto por existir que por no existir: su existencia no perfecciona su esencia. La existencia no es nunca un predicado que puede añadirse a los predicados que constituyen la esencia de algo. Por otra parte, no existe ninguna contradicción en admitir que la Idea de Dios es la del Ser Perfectísimo y afirmar que tal ser no existe en la realidad, pues cuando negamos la existencia estamos negando al ser mismo con todos sus atributos y predicados, de donde resulta que no puede haber contradicción alguna.

 

El segundo argumento son las vías de Santo Tomás de Aquino. Para Santo Tomás de Aquino la teología natural viene a demostrar que algunas de las verdades de la religión revelada (basada en la fe) pueden ser conocidas directamente por la razón humana, fundamentalmente la existencia de un ser supremo, causa de todo lo que existe.

 

Las vías tomistas son argumentos a posteriori. Según Santo Tomás sólo se puede demostrar la existencia de Dios a partir del mundo porque sólo se puede conocer algo partiendo de la experiencia. La estrategia argumentativa consistirá en partir de determinados fenómenos del mundo que nos son dados en la experiencia y afirmar que han de tener una causa (toda realidad es causada); a continuación se argüirá que no podemos remontarnos al infinito en la serie de causas, por tanto, hay que concluir que existe una causa primera, que será Dios. Las vías son cinco, pero todas ellas son estructuralmente iguales, y únicamente difieren en el fenómeno del que se parte y en el término al que llegan, puesto que aunque ese término es siempre Dios, en cada una aparecerá bajo un atributo distinto. La primera vía parte del movimiento y concluye con la afirmación de Dios como motor inmóvil; la segunda, de la subordinación de las causas y concluye con Dios como causa incausada; la tercera, de la contingencia de los seres (seres que pueden existir o no) y el término es Dios como ser necesario; la cuarta parte de los distintos grados de perfección que se encuentran en los seres, y llega a Dios como ser perfectísimo; y la quinta, de la finalidad, para concluir con Dios como organizador del Universo. El error principal de todas ellas se encuentra en el término: es gratuito identificar esa primera causa con Dios. Eso es algo que sólo puede hacerse mediante la fe (por un procedimiento similar al del argumento ontológico), es decir, que sólo se convence a quien ya está convencido.

 

 

 

II.3.1.5.2. El deísmo

 

Muchos ilustrados (Hume, Voltaire, Rousseau) propusieron el paso del teísmo (basado en la fe y en una religión concreta) al deísmo, concebido éste como una superación de las religiones positivas y el mantenimiento de los atributos abstractos más elementales.

 

El deísmo rechaza todo contenido que no sea racional, lo que al cabo supone quedarse sólo con la afirmación de la existencia de Dios, a la que se llega mediante una argumentación a posteriori basada en las causas finales (el Dios-relojero de Voltaire puede servir como ejemplo). De ahí surge una religión concebida como «religión natural», la de los deístas ilustrados (Voltaire, Rousseau, &c.) y un Dios que seguramente no pasa de ser un mero concepto metafísico que acaba por hacer tan imposible la religión misma como el Dios aristotélico. Una concepción de Dios que constituye probablemente la antesala del ateísmo moderno. Pero el error básico del deísmo es el mismo que el de la Escolástica: identificar la religión con Dios, y aunque a diferencia del pensamiento escolástico, que declara el contenido doctrinal cristiano de naturaleza sobrenatural, los deístas consideren mera superstición el campo fenoménico positivo de todas las religiones (sin excluir la cristiana), porque es supersticiosa toda proposición religiosa que no sea la escueta afirmación de la existencia de Dios.

 

El deísmo evoluciona con facilidad hacia versiones panteístas (“todo es Dios”), sobre todo cuando la idea de Dios no recibe un tratamiento religioso o teológico sino filosófico. Aristóteles concibió a Dios como «motor inmóvil», «forma pura», esto es como motor del mundo pero «incomunicado» con él. Spinoza se representará a Dios identificándolo con la Naturaleza, Deus sive Natura, de modo que el Dios trascendente desaparece y ahora dios es una realidad inmanente constituida de infinitos atributos. Esta misma línea será seguida por Hegel, quien ante la pregunta «¿Dios  existe?,», responderá «todavía no», queriendo significar que ahora Dios  se identifica con el Espíritu de la realidad total (Espíritu absoluto) que está todavía en curso de formarse.

 

 

 

II.3.1.5.3. El agnosticismo

 

El agnosticismo sostiene que no es posible decidir si Dios existe o no. Protágoras, sofista griego, podría acaso servir como ejemplo. Se menciona también a Kant, aunque resulta discutible que esa sea su postura; entre nosotros, cabe recordar a Tierno Galván. Enrique Tierno Galván (1918-1986) fue catedrático de derecho político en la universidad de Salamanca y después célebre alcalde de Madrid. Tierno Galván ha señalado que la diferencia entre el ateísmo y el agnosticismo reside en que en el primer caso hay una voluntad de que Dios no exista (Sartre había llegado a decir que habría que ser ateo aunque Dios existiera) mientras que en el segundo no la hay. El agnosticismo consistiría, según Tierno Galván en un «no echar de menos a Dios», lo que equivale a no necesitar más que «vivir en la finitud» y limitarse a la vida en este mundo.

 

Bertrand Russel (1872-1970) es un conocido filósofo y matemático que mantiene una postura agnóstica (¿Por qué no soy cristiano?): no puede creer la verdad de la existencia o no existencia de Dios.

 

 

 

II.3.1.5.4. El ateísmo

 

El ateísmo,por su parte, es la posición de quienes niegan la existencia de Dios. Ha revestido a lo largo de la historia múltiples formulaciones.

 

El siglo XIX será el de la «muerte de Dios» según la famosa sentencia de Nietzsche. En esta línea se pronunciarán Feuerbach (Dios no existe: está hecho a  imagen de los deseos humanos), Marx (Dios es el «opio del pueblo», es decir, una superestructura moral de opresión política) o Freud (Dios no existe: ocupa históricamente en el inconsciente colectivo la función psicoanalítica del padre).

 

Feuerbach (a cuyas ideas, a este respecto, ya hemos tenido ocasión de referirnos) afirmará que Dios es una creación humana («El hombre ha creado a Dios a su imagen y semejanza») como resultado de elaborar un ser dotado de las propias perfecciones humanas, pero elevadas al infinito. Pero ese ser ha terminado por convertirse en un elemento que propicia la alienación del hombre, y la única forma de librarse de esa imagen opresora es advirtiendo que Dios es, en realidad, el Hombre, que la Teología no es sino Antropología.

 

Marx dirá, en pocas palabras, que Dios es un mecanismo ideológico mediante el que la clase dominante mantiene subyugada a la dominada; es, pues, una invención al servicio de los intereses de clases, constituyendo una forma de alienación (la alienación religiosa): «la religión es el opio del pueblo». Opio que adormece sus aspiraciones reivindicativas, permitiéndole aceptar la realidad social como la voluntad de Dios, al tiempo que consolarse con la esperanza de la felicidad en el más allá.

 

Nietzsche considera la Idea de Dios como el compendio de todos los valores de trascendencia de la civilización occidental (lo bueno, lo verdadero, lo justo…); valores que han actuado como una especie de corsé opresor de los valores vitales (lo apolíneo frente a lo dionisíaco, la norma frente a la vida). Pero esos valores trascendentes han entrado definitivamente en crisis, y con ellos la Idea misma de Dios: Dios ha muerto, exclamará el filósofo en una conocidísima expresión.

 

Recordemos también a Freud, quien interpreta la religión como una neurosis obsesiva de carácter colectivo.

 

En el siglo XX podemos mencionar a Sartre, que distingue dos formas radicalmente distintas de ser: el ser-en-sí, el objeto, la realidad bruta que está delante de mí; y el ser-para-sí: el hombre, la conciencia, la libertad, la indeterminación. El ser-para-sí desearía convertirse en ser-en-sí, en el que se uniesen permanencia y conciencia, estabilidad y libertad: eso sería Dios. Pero se trata de un concepto contradictorio: Dios es imposible. Y también a Hanson, quien sostendrá que la afirmación «existe Dios» no es una verdad analítica (evidente en sí misma) ni empíricamente verificable, por lo que es preciso concluir que no existe. Es preciso ser consecuentes: quien tiene que demostrar es quien afirma, y del hecho de que no pueda demostrar la existencia de Dios ¿no cabe concluir sino que no existe? El teísta (y el agnóstico) actúan de forma inconsistente desde el punto de vista lógico.

 

El materialismo filosófico (Gustavo Bueno) piensa que el ateo no tiene por qué comenzar renunciando del todo a aquello de que quien ha de probar es quien afirma; pese a que se trate de un argucia de abogado, nos parece indudable que quien hace una afirmación (en este caso la afirmación de la existencia de Dios) debe hallarse en condiciones de presentar pruebas de la misma, y, en este sentido, el MF está de acuerdo con Hanson, en que la ausencia de tales pruebas es razón suficiente para concluir con la negación de tal afirmación (en este caso la negación de la afirmación de la existencia de Dios). Ahora bien, se sostiene también que el ateo puede y debe ir más allá, a saber: demostrar expresamente la imposibilidad de la Idea de Dios, la imposibilidad de su esencia y de sus atributos, lo que es prueba suficiente de su no existencia. Se trata, por tanto, de comenzar por negar no tanto la existencia de Dios cuanto su esencia, es decir, negar la posibilidad del Ser Perfectísimo e infinito, lo que implica de modo automático la negación de su existencia. ¿Cómo negaremos, pues, tal esencia? Son varios los argumentos a manejar.

 

Por una parte, la Idea de Dios como Creador y Causa Primera del mundo (el Dios de las vías de Stº Tomás), implica que Dios ha de ser necesariamente causa sui (causa de sí mismo), al tiempo que causa del mundo (de lo contrario no podría haber un término en el proceso de causas ni Dios podría ser Causa Primera). Pero la Idea de causa sui es sencillamente absurda, porque si es causa de sí mismo, ha de ser por fuerza anterior a sí mismo.

 

Por otro lado, la Idea de Dios (el Dios ahora del argumento de San Anselmo) exige una Necesidad absoluta, una Existencia absoluta y una Posibilidad absoluta. Pero cualquiera de tales Ideas sólo tiene sentido referida a un contexto dado, y tomada en términos absolutos resulta absolutamente metafísica. Un Dios, por lo demás, de las características del Dios monoteísta terciario sería finalmente incompatible con el mundo, al que anegaría haciéndolo desaparecer.

 

Las contradicciones aún se hacen mayores, si cabe, cuando fijamos nuestra mirada en los atributos de Dios. ¿Cómo hacer compatible la Idea de un Dios omnisciente con sistemas caóticos deterministas, pero impredecibles? ¿Cómo se puede entender que un ser sea, a un tiempo, infinitamente bueno e infinitamente justo? ¿Cómo conciliar la Idea de un ser todopoderoso e infinitamente bueno con el mal, o con la libertad humana, si a tales atributos añadimos la omnisciencia? ¿Acaso la propia Idea de omnipotencia no es, en sí misma, absurda y puramente metafísica? No sólo por las múltiples contradicciones que encierra (¿puede Dios crear una piedra tan grande que no pueda moverla ni él mismo?), sino porque la omnipotencia, si es tal, exige un número infinito de seres sobre los que ejercerse. ¿Y qué decir de un Dios infinito al que se considera, al mismo tiempo, dotado de conciencia y personalidad, desde el momento en que tales atributos sólo tienen sentido cuando se predican del ente finito?

 

Desde el materialismo filosófico se sostiene que la Idea de Dios es una idea contradictoria en sí misma; la Idea de un ser imposible, a la que finalmente se ve abocada la historia de las distintas formas de religiosidad; Idea en la que ha tenido mucho que ver el influjo de la Filosofía (el Dios de los filósofos), y cuya misma imposibilidad abre las puertas del ateísmo.

 

 

 

 

 

 

 

CURSO 2014-2015