LA DISTINCIÓN ENTRE ÉTICA, POLÍTICA Y MORAL

 

UN ESTUDIO INSPIRADO  EN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO

 

 

Los contenidos aquí expuestos formaron parte

 del primer capítulo de mi tesis doctoral,

«Ética, política y moral en Jovellanos»,

dirigida por Gustavo Bueno Sánchez

 

 

Índice de la definición P-E-M                                                                               

 

0.0) Presentación general                                                                          

 

0.1) Definición de la ética y la moral y su conexión con la política. Definición P-E-M:

 

Presentación                                                                                               

 

0.2) Definición P-E-M: Planteamiento                                                                 

 

1) Cuestiones de génesis                                                                                        

Presentación. 1. El espacio antropológico. 2. Normas como rutinas exitosas. 3. Saberes ético-morales. 4. El horizonte trascendental. 5. El trascendental histórico y formal. 6. El hombre ser social. 7. Prehistoria de las realidades P-E-M. 8. Valores in medias res. 9. Etimología de ética y moral. 10. Problemática del hiato individuo/sociedad. 11. Anamórfosis de la P-E-M. 12. Sociedad natural y sociedad política.

 

2) Cuestiones de estructura

Presentación. 1. Las cuatro totalidades  2.Las totalidades y la P-E-M.  Cuadro de las Totalidades o clases. 3. La política como totalidad  4.La ética como totalidad  5.La moral como totalidad  6.Campo axioantropológico 7.La estructura de la sociedad política  8.La eutaxia estructurante  9.La parte formal primitiva de la sociedad política 10.Desconexión gnoseológica de la ética con la moral y la política  11.El poder político como trascendental  12.Filosofía política y antropología política  13.Partes constituyentes, integrantes y determinantes como conceptos estructurales P-E-M. 14. La P-E-M en el espacio gnoseológico.

 

3) Características esenciales                                                                                  

Presentación. 1.Forma y materia de la ética  2.Actus homini, actus humani  3.El hombre máquina, el hombre y el humano  4.El bien ético  5.Operaciones éticas individuales-operaciones éticas universales  6.Ética-individuo  7.Ético/cacoético  8.La moral entre la ética y la política  9.La potencia moral  10.Moral combinatoria o moral de grupo  11.Moral porfiriana o moral ideológica  12.Grupo moral/grupo ético.  13.Grupo moral/grupo político  14.Ética y política  15.Moral y política   16.Moral y ética  17.Moral intermediaria  18.Moral de baja intensidad  19.Moral simple y moral completa  20.Los «beneficios» y el «bien» 21.Bien y mal 22.Moral concentrada y moral difusa  23.Intersección y contradicción E/M  24.Campo axioantropológico y planos ético-morales  25.De la sociedad natural a la sociedad política  26.Sociedad política y eutaxia  27.Permanencia en el ser de la eutaxia  28.La eutaxia y el poder   29.El mundo de los valores morales y la eutaxia  30.Tránsito de los valores eutáxicos a los valores ético-morales  31.El Estado  32.Intersección entre la moral y la política. 33. Moralidad e inmoralidad política  34.La «falacia moralista»  35.La «falacia eticista».  36. Regla de proporcionalidad entre la «politización» de la e-m y la moralización de la política.  37. Mecanismos políticos y dinámicas morales  38. El enfoque reivindicativo posible de la política y la moral conjuntas  39. Dialéctica de la conexión entre la ética y la moral.  40. La política, la moral y la ética en el espacio gnoseológico: eje sintáctico –términos, operaciones y relaciones-, eje semántico –fisicalista, fenomenológico y ontológico-, y eje pragmático –autologismos, dialogismos y normas.  Cuadro de la «Axioantropología en el espacio gnoseológico». 41. Partes constituyentes, integrantes y determinantes de la sociedad política en el campo axioantropológico.  Cuadro de la «Sociedad política y el campo axioantropológico»

 

4) Definición de la ética y la moral. Definición didáctica.                                              

Presentación. 1. Los términos ética y moral no son sinónimos.  2. La «Ética» no es el estudio de la moral. 3. Moral/inmoral y ético/cacoético.  4. La e-m se refiere a las operaciones de un sujeto corpóreo proléptico.  5. El umbral histórico de la e-m.  6. De las normas a las normas e-m.  7. El esquema formal de la «igualdad».  8. La primera ley e-m  9.Raciovitalismo de la ley e-m  10.El scp como elemento de clases distributiva y atributiva.  11.Ética: distributiva; moral: atributiva, pero concretándose combinatoria y porfirianamente. 12. Ética/moral: persona/ciudadano.  13. La e-m es trascendental 14. El bien e-m frente a la concepción kantiana.  15. Crítica al positivismo e-m. 16. Crítica al materialismo e-m. 17. Campo lógico de la ética.  18. Los actos del hombre.  19. Los actos humanos.   20. Campo lógico de la moral.  21. La moral depende de la política.  22. Frontera entre la moral y la política.  23. Grupos morales y grupos políticos.  24. Moral combinatoria. 25. Moral porfiriana.  26. Tipos de grupos morales. 27. Moralidad e inmoralidad y su relación con la justicia.  28. Grupos morales primarios y grupos morales completos.  29. El Derecho: puente entre la política y la moral.  30. Virtudes éticas, virtudes morales.  Cuadro de la «Estratigrafía del campo axioantropológico».

 

5) Los corolarios.  Presentación.  Corolarios del 1 al 8 (como ejemplos).

 

6) Los escolios. Presentación. Escolios del 1 al 8 (como ejemplos): En torno a la polémica del «deber ser».

 

7) Consecuencias críticas. Presentación. Consecuencias críticas de la 1 a la 8 (como ejemplos).

 

8) Aplicaciones prácticas. Presentación. Aplicaciones prácticas de la 1 a la 4 (como ejemplos).

 

 

0.0) Presentación general:

 

Cualquier trabajo que se haga pretendiendo la indagación de fenómenos «éticos» o desde una perspectiva «ética» usa este concepto, quiéralo o no, bajo un determinado perfil y vinculado a connotaciones establecidas.

 

Hay quienes estudian la ética situándose en un «reino del bien», quienes la estudian desde un «espíritu del deber», o quienes la rastrean pulverizada en las costumbres o reflejada en los usos lingüísticos. Hay quienes se declaran sofistas, relativistas, eudemonistas, deontologistas, teleologistas, axiólogos, metafísicos transcendentes, escépticos, y eclécticos. Y hay quien pretende estar al margen de clasificaciones y ser un descripcionista, un investigador puro o un «científico» de la ética.

 

Hay quienes se esfuerzan por definir el campo que roturan y presentan su red connotacional, hay quienes navegan a través del concepto buscando rutas afortunadas confesando la inexistencia de mapa global y hay quienes presumen que el concepto está suficientemente circunscrito en la denotación y que las connotaciones no hace falta definirlas porque son una cuestión técnica a la escala de un buen hacer de “sentido común”.

 

Nosotros somos de los que proponemos la necesidad de una definición que circunscriba el concepto de forma lógica, que establezca bien los referenciales fenomenológicos éticos y que fundamente el valor onto-gnoseológico que le da o le quita. La primera cuestión que se nos presenta, desde estas exigencias metodológicas, es la de circunscribir el concepto de ética como concepto aislado. En cuanto procedemos a delimitar el presunto «reino del bien» o el «espíritu del deber» encontramos que se parte siempre de un sujeto individual declarado como «puro», o bien por sus estructuras a prióricas, o bien por un poder superior de su pensamiento o bien por alguna facultad sensible, emocional o sentimental capaz de captar la esencia del asunto. Pero nosotros no vemos a ese sujeto «puro» ni en la historia, ni en la etnología, ni en la antropología, ni en la psicología, ni en la sociología, ni en la teoría de la evolución, ni en la construcción de la ciencia, ni en la elaboración de cualquier saber, ni en su conducta religiosa o mitológica, ni en su conducta etológica... Siempre vemos un «yo» moviéndose en medio de un «nosotros», y desde este nosotros concebimos el yo. No vemos un sujeto puro pensante, sino un sujeto que opera y se relaciona, y como tal también pensando, pero nunca de forma «pura», ni pensando ni existiendo.

 

Esta perspectiva materialista y, por tanto, antimetafísica en el sentido de antiespiritualista, nos impide saber qué sea la «Ética» de forma «pura». Por eso, lo que pueda ser la ética lo sabremos al observar el obrar fenoménico y al tomar al ser humano en tanto que formando siempre parte de una clase o conjunto de elementos humanos. En esta perspectiva entendemos a la ética como aquel complejo mundo de operaciones y relaciones humanas que ven al sujeto como enclasado distributivamente. El enclasamiento distributivo contrasta con el atributivo. Mientras que a la ética la entendemos como distributiva, a la política y a la moral la entenderemos como atributivas. Pero la política y la moral no son fenómenos superponibles, por ello, la moral desde su situación atributiva atmosférica se determina, frente a la política y a la ética, como combinatoria y porfiriana.

 

De aquí se derivan dos consecuencias que afectan a toda nuestra teoría: 1) que los conceptos de ética, política y moral quedan circunscritos dentro de un formato lógico desde el cual poder derivar análisis que tengan la capacidad de comprender y explicar los fenómenos axiológicos. 2) Que no es posible un estudio de la ética aislada, que su análisis está coimplicado con el de la moral y ambos con el de la política, y que por tanto, hay que distinguir entre ética y moral, y entre éstas y la política. Y como quiera que las distinciones entre ética, moral y política que las distintas teorías han elaborado no se han construido desde este formato lógico, nuestra propuesta nace polémicamente frente a las demás –Kant fue quien más luz arrojó en este plano, y, después Max Scheler y Hartmann buscarían la alternativa de un “realismo axiológico trascendental” frente al «subjetivismo» deontológico trascendental kantiano-. Encontramos en la historia de las ideas elementos valiosísimos y sin los cuales nada podríamos hacer, pero somos conscientes de que quienes han avanzado lógicamente o han aislado la ética de la política y la moral, o han confundido la ética y la moral; y quienes han avanzado fenomenológicamente no sólo se han movido más torpemente sino que han añadido además los anteriores problemas de indiferenciación e-m-p. Nosotros pretendemos movernos en el plano fenomenológico y en el lógico estricto con la pretensión de construir una teoría ético-moral y político-moral, en definitiva una teoría P-E-M, de valor ontológico.

 

El materialismo filosófico, desde cuya perspectiva partimos, se presenta en este campo de la “ética” como defensor de una teoría que se denomina materialismo formalista ético-moral.

 

 

0.1) DEFINICIÓN DE LA ÉTICA Y LA MORAL Y SU CONEXIÓN CON LA POLÍTICA.  DEFINICIÓN P-E-M:

 

Presentación:

 

La definición de la ética y la moral, y de la política, en la medida que ésta se halla unida a aquéllas, la realizamos dentro de los trabajos que el materialismo filosófico tiene ya construidos. Gran parte de los contenidos reexponen, por tanto, tesis ya defendidas por Gustavo Bueno. Partiendo de la fertilidad de ese enfoque y de la idea de aplicar en contextos prácticos esa teoría, creemos que no se halla cerrada y que puede y debe desarrollarse. Puede desarrollarse porque la fertilidad gnoseológica está ya sembrada y debe desarrollarse porque tiene la capacidad de arrojar luz y potencia analítica y vías de síntesis en las soluciones prácticas sobre el conglomerado de problemas ético-morales, creemos que con mejor resultado que el resto de teorías.

 

En la definición P-E-M tomamos las características que definen a la «política» de las ideas de Gustavo Bueno en su integridad; nosotros sólo hemos buscado algunos nexos con la moral y la ética que nos permitan hacer este tratamiento global, de lo que hemos venido a llamar axioantropología. Tomamos las ideas originales y las características  básicas que definen a la «ética» y a la «moral» también de Gustavo Bueno, y, aquí, lo que hemos hecho es ensayar algunos desarrollos en la línea de las ideas apuntadas. Así, lo más característico es haber desplegado la atributividad moral  en la forma de una moral combinatoria y porfiriana. Junto con esto, hemos ensayado los ensamblajes onto-gnseológicos que se derivan de esa diferencia, que nos han llevado a poder apelar a un «campo axioantropológico» dentro del «espacio antropológico» del que parte el materialismo filosófico. Los que conocen la obra de Bueno saben muy bien que lo que aquí se propone le debe casi todo a ese buen fundamento, sin perjuicio de que el edificio resultante pudiera ser una «ruina» y culpa nuestra. En todo caso, las citas de autoría que deberían ser continuas las sustituimos cómodamente por esta declaración, y sólo una excusa técnica me sirve de exculpación: que en el punto donde arrancando de las ideas ya construidas y ensayando desarrollos nuevos no siempre he sabido dónde sigo plagiando y dónde se introducen nuevas construcciones, dónde tengo que citar y dónde puedo estar ya falseando la cita. Me amparo, en definitiva, en la perspectiva de un pensar colectivo en una res pública de ideas, de la que formo parte como aprendiz, y en la que las ideas tienen «realidad propia» y son «públicas», sin merma de todos los méritos personales y de autoría que hay que reconocer al profesor Gustavo Bueno[1].

 

Desde Platón y Aristóteles no se ha cesado de teorizar sobre los contenidos y significado de la ética y moral, y de la política, como dos reinos, e-m y p respectivamente, que había que entender separadamente y a la vez ensamblados. La presente teoría propone entender el conjunto del problema desde la diferencia de tres planos esenciales -y no exclusivamente de dos-: el ético, el político y el moral. Y propone entender la diferencia de planos desde las operaciones y relaciones en las que la persona se ve involucrada según la forma característica de «socializarse», o, más precisamente, según el modo cómo el sujeto forma parte de un conjunto de individuos con los cuales se encuentra enclasado a través de las relaciones que mantienen. De esta manera entendemos el sujeto ético enclasado distributivamente, el sujeto político atributivamente, y el moral como porfiriano y combinatorio. La persona moral, en la medida que las características lógicas de su modo de enclasamiento se cruzan con las distributivas y atributivas, hay que interpretarla como coordinando aspectos éticos y políticos; pero, porque las condiciones lógicas atributivas son más restrictivas  que las distributivas, hay que pensar a la moral más en términos atributivos que distributivos.  La moral combinatorio-porfiriana es, podríamos decir, en lo minimal distributiva y en lo maximal atributiva.

 

0.2) DEFINICIÓN P-E-M:

 

Planteamiento:

 

Definir P-E-M supone no sólo circunscribir la ética, la moral y la política, porque no son categorías científicas que quepa aislar sino praxis que se dan entreveradas entre sí y que, por tanto, habrá que proceder a descoyuntar y a reconstruir por sus junturas naturales. Así pues definir cada una arrastra definir la triple relación, que admite un tratamiento e-m, m-p y p-e-m. Estas interrelaciones tienen un carácter necesario, no accidental ni complementario. 

 

1. Para definir lo que comúnmente se entiende por «ética» debemos abordar una triple definición, la de la ética [E], la moral [M] y la política [P]. A través de las definiciones de la E y la M ensayamos abarcar el campo que las distintas teorías éticas y los distintos usos prácticos abordan, pero buscando una sistematización de todo el campo ético-moral. Nuestra definición pretende abarcar las existentes, sin mencionarlas necesariamente –no es ese el objeto- y partiendo de sus elementos, aprovechar los útiles y deshacerse de los fútiles, bajo una nueva sistematización suficientemente potente para dar cuenta de la fenomenología ético-moral y capaz de incardinarse en los conocimientos que las ciencias nos ofrecen, pero desbordando las puras categorías científicas al construir symplokés de ideas de carácter trascendental, es decir filosóficas. De esta sistematización resultará una definición diferenciada y, a la vez contrastada, de la E y la M. Así para delimitar la E, necesitamos hacerlo buscando las fronteras gnoseológicas con la M. Por su parte, en la definición de la M nos será preciso hacerlo, no sólo por relación a la E sino también a la P. Se trata de desarrollar y evidenciar los nexos lógicos que intervienen en la symploké efectiva de los fenómenos P-E-M. Se trata, en definitiva, de desarrollar estos conceptos concebidos a través de sus estructuras lógicas, poniéndolos en contacto con la fenomenología a la que hacen referencia y establecer las consecuencias y aplicaciones que puedan resultar fecundas. Las definiciones relativas (E-M, M-P, y P-E-M) no deben impedir, por su parte, que demos a cada uno de estos planos la singularidad que les corresponde.

 

2. Las definiciones van a hacerse dentro del sistema filosófico del materialismo filosófico. Se tratará de determinar las definiciones de los tres conceptos P-E-M integrados en el conjunto de conceptos que gravitan sobre ellos y que, en su mayor parte, están ya construidos dentro del materialismo filosófico. El presente trabajo trata de presentar una síntesis coordinada de los análisis ya elaborados y algunos nuevos desarrollos tendentes a dejar configurado lo que dentro del «espacio antropológico» sería su «plano axioantropológico» entendido en un sentido materialista, no espiritualista.

 

3. Para proceder a trazar el mapa conceptual donde se integra P-E-M acudiremos a varios niveles de análisis. En un primer apartado abordaremos 1) las cuestiones de génesis, después 2) cuestiones de estructura, 3) cuestiones esenciales, 4) la definición didáctica. A partir de ahí, podremos además establecer 5) los corolarios, 6) los escolios, 7) las consecuencias críticas y 8) las aplicaciones prácticas.  La génesis vendrá dada fundamentalmente desde referentes antropológicos, etológicos e históricos. La estructura se construirá desde la lógica, la gnoseología y la teoría de la ciencia del cierre categorial. La esencia se desarrollará desde la ontología materialista y desde los conceptos filosóficos integrados históricamente en esta problemática como son la libertad, el deber, la felicidad, la igualdad, la justicia, las virtudes, los valores, las normas, etc. La definición (didáctica) recogerá los contenidos fundamentales proyectados desde la génesis, la estructura y la esencia  dentro de un esquema expositivo hilvanado, donde se defina la E y la M, en su singularidad y en su conexión, en un marco de relaciones necesarias con la P. Conscientes de que la definición queda abierta, al tratarse de conceptos tomados como praxis, establecemos una segunda parte indicando otras líneas de desarrollo, en los corolarios, escolios, consecuencias críticas y aplicaciones prácticas. La definición didáctica sirve también como un resumen de los planteamientos y las conclusiones hecho más de forma expositiva que argumentativa o fundamentadora. En los corolarios ensayaremos notas o apuntes  de aspectos que dejamos relegados pero que podrían ser asimilados en la definición, y que se postergan de momento por ser prescindibles en un primer acercamiento. En los escolios introduciremos comentarios que sean pertinentes y aclaratorios indicando, así, derivaciones laterales posibles procedentes del nervio principal, y que también podrían ser asimiladas a la definición.  Las consecuencias críticas se dirigirán expresamente a mostrar algunos de los conflictos en los que entra esta definición materialista con otras definiciones que abordan los problemas ético-morales. Y en las aplicaciones prácticas mostraremos, a través de algunas reflexiones, la lógica en la que entraría este modelo P-E-M en el momento de aplicarlo a los fenómenos. Aquí, más que mostrar la conquista de un territorio ya domeñado, con algún ejemplo,  queremos apuntar el vacío que queda por llenar, porque quedan toda todas esas tareas que se abren  al tratar de arrojar luz sobre la problemática entreverada de los fenómenos p-e-m. Entre los análisis pendientes cabe mencionar una crítica gnoseológica de las virtudes y los vicios, es decir, la recomposición lógica y la incardinación en la que entran las virtudes y los vicios en el entramado de una teoría filosófica materialista. Y, en definitiva, queda poner a prueba el instrumental teórico que se ha diseñado y, a la vez, perfilar más y más el concepto en el mismo proceso de la clarificación de los fenómenos.

 

Al final de este trabajo pretendemos haber clarificado el concepto p-e-m, cuando menos para evitar tanto las mistificaciones como las mixtificaciones que contribuyen a su enmarañamiento, y desde aquí, para abrir una tarea de nuevos análisis sobre los fenómenos p-e-m. Análisis que no son, en sentido estricto, nuevos, puesto que vienen ejercitándose a lo largo de la historia de las ideas, aunque, eso sí, no han alcanzado el nivel formal de configuración que nosotros deseamos ni el nivel material de relaciones interdependientes debidas.

 

La clarificación de la red conceptual de lo que puede entenderse por ética, por política y por moral, si efectivamente se consigue en alguna medida, es de una importancia central y determinante en la aplicación posterior a los análisis históricos que versen sobre problemáticas éticas, ético-morales, político-morales, o de teoría política. En igual medida, esta importancia se proyecta sobre el estudio de cualquier autor cuyo pensamiento esté relacionado  con problemas p-e-m, no sólo porque colabore a estructurar el campo de sus ideas sino porque ayudará a entender también los modos cómo el pensamiento de ese autor ha sido recibido históricamente, en tanto que esta recepción está mediada por dinámicas político-morales necesariamente.

 

1) CUESTIONES DE GÉNESIS

 

Presentación:

 

Los conceptos E, M, P han de ser tratados también genéticamente porque ni son aprioris racionales o ideas innatas connaturales, ni son términos exentos que podamos encontrarlos perfectamente delimitados en la actualidad con independencia de una perspectiva evolucionista e histórica. En lo que sigue, se procede a enumerar, más que a analizar, el conjunto de factores en los que se inscribe diacrónicamente la problemática ético-moral. Este referente genético no es accidental u ornamental puesto que se usará como parte de la conformación de los conceptos p-e-m.

 

GÉNESIS DE LOS CONCEPTOS E, M, P:

 

1. El espacio antropológico. Los conceptos E, M, P los tomamos de la fenomenología de las relaciones humanas que se conciben dentro del espacio antropológico, que es entendido como conteniendo todas las relaciones humanas posibles, a saber, relaciones circulares, radiales y angulares. Las relaciones circulares se circunscriben a las que mantienen unos seres humanos con otros, las radiales son las mantenidas  por el hombre con la naturaleza y las angulares comprenden a las que ligan a los hombres con otros entes no humanos ni naturales, los «númenes», con los que se relacionan en virtud de que estarían dotados, real o imaginariamente, de lenguaje o de la capacidad de interactuar con nosotros de forma inteligente.

 

Las relaciones p-e-m se configuran como relaciones circulares, y sólo podrán entenderse como relaciones angulares o radiales, en la medida que éstas pasen a ser integradas en las mismas relaciones circulares. Es decir que no caben relaciones radiales o angulares p-e-m, salvo que éstas sean subsumidas o incluidas o interpretadas como relaciones circulares. Los fenómenos p-e-m están sujetos a relaciones que deben cumplir, en una primera escala de enclasamiento lógico, las propiedades simétrica y transitiva, es decir, relaciones de equivalencia. Las relaciones del hombre con la naturaleza (radiales) y con los animales u otros entes numinosos, divinos, imaginados o supuestos (radiales) no pueden ser simétricas ni transitivas.  Como se verá en el apartado sobre la estructura, las condiciones lógicas del complejo p-e-m son concebidas como totalidades (conjuntos o clases), y una de estas totalidades, la que podríamos considerar ontológicamente elemental, es la totalidad distributiva, que queda definida por la simetría, transitividad y equivalencia de sus partes componentes respecto de algunos caracteres.

 

2. Normas como rutinas exitosas. En el contexto de la antropología y de la etología humana ligamos el conjunto de normas ético-morales al mismo proceso de formación por el que se establecen socialmente las normas cualesquiera como rutinas exitosas.

 

3. Saberes ético-morales. Pero las normas ético-morales no resultan de cualesquiera normas prácticas sino de un conjunto de normas que adquieren unos determinados rasgos. En el curso de la evolución del homo sapiens las normas debieron ir diferenciándose y se fueron constituyendo toda una serie de saberes prácticos que podemos clasificar según las acepciones que el lenguaje clásico recoge en la órbita del   facere («hacer», «to make»; «faire»), del agere («actuar», «to do»; «agir»), de la tékne, del ars, y de la poiésis... Desde este conjunto de modulaciones de saberes prácticos se va diferenciando uno que tiene como particularidad el referirse no a sus facetas parciales sino al conjunto de la persona; se puede ser un buen constructor, un buen orador, un buen actor, pero además se puede tener «un buen carácter» o una «buena conducta», o ser una «buena persona». Protágoras, según Platón, hablaba de «artes prometeicas» (de las técnicas, que Prometeo dio genéricamente a los hombres con el fuego) y de «artes herméticas» (de las virtudes políticas, que Hermes tenía que dar a todos y cada uno de los hombres); serían estas últimas las que tendrían raigambre ético-moral, y tiene como característica necesaria que debe estar distribuida entre todos los hombres por igual. Ésta perspectiva se refiere, en definitiva, al ámbito de la «prudencia» (phrónesis) y sólo es posible si se entiende al ser humano como un ser trascendental, es decir, como un ser que no se agota en el conjunto de sus facetas particulares sino que es capaz de operaciones para las que es preciso contar con la integridad de su ser, con su omnitudo realitatis. Este ser trascendental, concebido como prudente, en la medida que es capaz de relaciones prudenciales efectivas, se va a constituir en el referente teórico sobre el que se predicarán acciones éticas, y con ello, se va a proceder históricamente a la aparición de esta disciplina filosófica.

 

4. El horizonte trascendental. El mundo ético-moral queda circunscrito socialmente como lo que compete a todos y cada uno de los hombres; pero esto es posible porque todos los seres humanos quedan constituidos históricamente de forma trascendental, es decir, capaces de realizar operaciones que afectan a «todo su se». El constitutivo trascendental (en el sentido kantiano) es real porque, primero, es formal y porque, segundo (ya no en el sentido kantiano), efectivamente se materializa históricamente en las praxis de los sujetos operatorios, de tal forma que va robusteciendo su materialidad en la misma dialéctica de las relaciones circulares, en la medida que las praxis operan sobre una multiplicidad de fenómenos ético-morales más y más crecientes.

 

5. El trascendental histórico y formal. Decimos que el constitutivo trascendental no sólo es material, positivo, histórico, sino que además es formal, en el sentido de que se dan efectivamente unas estructuras formales en el sujeto operatorio, tales que, alcanzado cierto grado de cerebración y de abstracción se es capaz de representarse, como una totalidad lógica, al conjunto de los seres humanos. Una vez que el sujeto en evolución comprende que es una parte formal, idéntica a las demás, dentro de un todo formal –el conjunto de seres humanos- se encuentra trascendentalmente dotado para atribuir a la totalidad del ser de cualquier sujeto humano los caracteres que empezó a atribuirse a sí mismo y a los suyos dentro del círculo más cerrado del grupo de convivencia, y que se fue abriendo paso a través de operaciones que tenían que ver más con el agere que con el facere.

 

6. El hombre ser social. Pero este ser, que no sólo es capaz de operaciones éticas sino que además se concibe reflexivamente como tal, no realiza sus autologismos o sus dialogismos éticos de forma «autónoma», individual y separada, sino que se encuentra inmerso en el seno de unas normas que siempre le son previas, normas que tienen un carácter social. Así se debe decir que el ser humano antes de ser individual es un ser social, como, por otra parte, recogió toda la tradición clásica griega y que Aristóteles sintetizó con el filosofema de «el hombre es un animal político».

 

7. Prehistoria de las realidades P-E-M. Históricamente cabría postular que en las sociedades naturales, previas a la constitución de las sociedades políticas, la función que ejercen en la actualidad la M y la P serían distintas, por definición, y previsiblemente las funciones de organización del grupo tendrían rasgos de uno y otro tipo, dado que la P como tal no existe y la M queda definida más por su relación a la E que a la P virtual. En todo caso el armonismo rusoniano de puras vidas E sin coerciones sociales es posible en algunos aspectos, pero desde luego no como se lo imagina una mente romántica; lo que hay de seguro es que a medida que los grupos humanos sean más complejos y poderosos las funciones M-P irán tomando más y más cuerpo; y además, hay que presumir seres éticos simples, del primer plano de eticidad (véase más adelante), que no han alcanzado a formalizar por completo el fin ético completo. Por ello, el «buen salvaje» será, fácilmente, un simple salvaje. En definitiva ni la E ni la M serán comparables en su desarrollo material a las de las sociedades políticas, ni la no-P estará totalmente ausente, puesto que alguna de sus funciones las encontraremos en la M. Sea como sea, este postulado queda sujeto al contraste con la fenomenología que suministra la etnología de los pueblos primitivos.

 

8. Valores in medias res. Estamos instalados en el espacio antropológico, capaces de establecer relaciones en los ejes radial, angular y circular. Esto quiere decir, también, que las cuestiones de génesis (históricas o filogenéticas) se resuelven tomando como referencia las realidades que las relaciones humanas constituyen in medias res. Desde esta perspectiva, no vamos a decir que los valores en que se constituyen la E y la M procedan de una cierta virtualidad de las cosas, ni que estén al margen de las cosas; no vamos a defender que los valores dependan del mundo, ni que haya un mundo propio de valores aparte. Lo que afirmamos es que se generan en las mismas relaciones humanas, en las relaciones circulares, y, al margen de postularlos como puros fenómenos o esencias, en sentido de su génesis se generan ahí, y no tienen, por tanto, un lugar de procedencia anterior sino que surgen in medias res en las mismas relaciones humanas.

 

9. Etimología de ética y moral. El concepto de ética procede del griego ethos que, tanto con «epsilon» como con «eta», vino a significar el comportamiento derivado del «carácter» de cada individuo. El concepto de moral resulta de la palabra latina moresque, al traducirla Cicerón, se desplaza semánticamente apuntando ahora hacia las «costumbres» de los individuos en el grupo social. De esta manera, estas dos conceptualizaciones del materialismo filosófico quedan emparentadas con sus significados etimológicos originales, y no siguen el curso de la diferencia superficial de lo teórico y lo práctico, ni la senda de Hegel, que idealistamente dotó a la ética de un carácter «superobjetivo» y metaindividual.

 

10. Problemática del hiato individuo/sociedad. El concepto de ética no procede del individuo ni el concepto de moral de la sociedad. Pero no porque no tengan que ver con ellos, sino porque «el» individuo humano «no existe» y «la» sociedad tampoco; el individuo es ya sociedad y «la» sociedad se remite a asociaciones, grupos, Estados, etc. La sociedad no es sujeto de operaciones, sin embargo un Estado promulga leyes, una asociación dispone un programa... El individuo, por otra parte, como sujeto de operaciones no puede desprenderse de los rasgos sociales inscritos en él.  Así que cuando establezcamos correlaciones entre la ética y el individuo habrá que entender siempre a un sujeto socializado, y cuando las establezcamos entre la sociedad y la moral habrá que recordar que nos referimos a sociedades concretas. Por eso, en muchas ocasiones para referirnos al individuo preferiremos la expresión «sujeto corpóreo proléptico», porque es esto lo que nos interesa de eso que se llama individuo: que es un sujeto de operaciones prolépticas hechas desde un cuerpo. Y por eso, será preferible usar expresiones tales como Estado, grupo, asociación, etc. en lugar de sociedad.

 

11. Anamórfosis de la P-E-M. El materialismo filosófico identifica el ejercicio político y de la e-m dentro de las conductas normadas, que son específicamente humanas frente a las conductas pautadas animales. Sólo metafóricamente cabría hablar de la política de los gorilas o de la ética de los chimpancés. Desde luego, esta metáfora no está vacía de toda razón, puesto que las normas p-m no han surgido históricamente de la voluntad pura del ser raciocinante que somos, sino que se han reconstruido anamórficamente desde rudimentos etológicos, de forma que situados en la perspectiva evolutiva sí cabría hablar genéricamente en los primates (por ejemplo), de “política” y “moral” arcaica.

12. Sociedad natural y sociedad política. El concepto de sociedad política exige, en su configuración genética, ser contrastado con el de sociedad natural. El materialismo filosófico entiende que una sociedad natural humana es un conjunto formado por subconjuntos (varones, mujeres, niños, enfermos, etc.) que se comportan fundamentalmente bajo patrones rutinarios adquiridos por aprendizaje, y que se relacionan como un todo, después de haber alcanzado un mínimum de unidad, bajo el control social de una de las partes promotora de un modelo convergente para el conjunto, convertido en objetivo social, que está en relación a su vez con la capacidad exitosa de saber utilizar el entorno natural dentro de su sistema cultural y de saber desarrollar patrones de conducta característicos con los númenes. De esta manera, una sociedad natural puede definirse porque está dotada de una intraestructura (con «t») convergente.

La sociedad política aparece por anamórfosis de los elementos de la sociedad natural, cuando en el seno de la sociedad los fines que se persiguen arrastran divergencias internas, como consecuencia de la constitución de planes y programas diferentes a los de la parte hegemónica, que desarrollan de forma objetiva no individuos aislados sino otra parte de la sociedad. Este paso intraestructural de la convergencia a las divergencias es el característico de la trasformación de una sociedad natural en una política. La fuerza de gobernar no se extrae de las capacidades que el grupo dirigente tendría al margen (aislado, enfrentado –en oposición metamérica-) del resto de la sociedad, sino que es capaz de gobernar porque al entrar en relaciones (diaméricas) con el resto de la sociedad toma su energía de las corrientes ya existentes. El poder es la capacidad de influir causalmente en la conducta de los sujetos de su misma especie o de otra especie. El poder actúa paratéticamente (empujando, por ejemplo), pero sobre todo apotéticamente (a distancia). Los fenómenos apotéticos son, por otra parte, los que explican la anamórfosis desde el poder zoológico al político.

 

2) CUESTIONES DE ESTRUCTURA

 

Presentación:

 

El término estructura quiere indicar, aquí, la reunión de los componentes lógicos y gnoseológicos que intervienen en la formación de los conceptos E, M, P. Procedemos a una enumeración, y no tanto a un análisis, de esta estructura lógica desde la que proyectamos la problemática p-e-m, con la finalidad de desplegar sistemáticamente el aparato gnoseológico que vamos a utilizar en los apartados siguientes.

 

1. Las cuatro totalidades. El concepto complejo P-E-M lo definimos considerando las cuatro formas posibles de enclasamiento. Las totalidades o clases pueden ser, por una parte, distributivas o atributivas, y, por otra, porfirianas o combinatorias.

 

2. Las totalidades y la P-E-M. Partiendo de esta tipología de totalidades, asimilamos la ética a una totalidad distributiva, la política a una totalidad atributiva, y la moral, fuertemente atributiva, se articula con las totalidades porfirianas y combinatorias. Esto quiere decir que siendo las partes constituyentes de los grupos político, moral y ético los sujetos corpóreos prolépticos (scp), éstos se consideran enclasados distributivamente como sujetos éticos y atributivamente como sujetos políticos, pero en tanto que morales los sujetos se enclasan a un nivel combinatorio y a otro porfiriano. 

 

Presentamos a continuación en forma de tabla las correspondencias entre las totalidades y la E, M, P, con las características lógicas que comparten y en que divergen, en la página siguiente:

CUADRO DE TOTALIDADES O CLASES		T   O   D   O   S
		Propiedades del todo:               DISYUNTIVAS	Propiedades del todo:                CONJUNTIVAS
P     A     R     T     E     S	H   O   M   O   G   É   N   E   A   S	DISTRIBUTIVAS:   Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas, reflexivas y de equivalencia.   Partes independientes entre sí: no conexas                                                                                      [ÉTICA]	PORFIRIANAS:   Propiedades de la extensión aplicadas por repetición multiplicativa.   A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen constantes.   A mayor intensión, menor extensión                 [MORAL PORFIRIANA]
	H   E   T   E   R   O   G   É   N   E   A   S	COMBINATORIAS:   Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión.   Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan                     [MORAL COMBINATORIA]	ATRIBUTIVAS:   Relaciones entre las partes: asimétricas.   Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo.   Multiplicidades nematológicas.                            [POLÍTICA]

 

 

3. La política como totalidad. El carácter atributivo de la política es  claro, preciso, rotundo y directo: las partes, ya sean los individuos (scp) ya sean los distintos grupos, se integran en la sociedad política como partes heterogéneas, las relaciones entre estas partes son asimétricas, y se dan en la unidad del todo como mutuamente conexas (sin poder pretender una situación de independencia o de mundo aparte). Además, las propiedades de una sociedad política (España como Estado, por ejemplo) se dan conjuntivamente, lo que quiere decir que las características globalizantes (el poder del Estado, por ejemplo) no son exactamente abstracciones, sino que es una suma efectiva total que resulta de adicionar los distintos sumandos, representados por cada una de las relaciones de poder, etc. Intensivamente considerado la suma de todas las relaciones de poder  político equivale al poder estructurante global de una sociedad política (toda vez que estas relaciones de poder, que proceden de partes heterogéneas, han debido ser insertadas –activa o pasivamente- en el proyecto global eutáxico).

 

4. La ética como totalidad. El carácter distributivo de la ética es algo más problemático. El conjunto de los scp cabe pensarlos como partes homogéneas,  con relaciones simétricas (además de transitivas, reflexivas y, en definitiva, de equivalencia), como elementos del todo social que se presentan como independientes unos de otros (no conexos), pero sólo en la medida que el criterio se aplica a los scp como partes formales del mundo ético. Como partes materiales los sujetos éticos no pueden dejar de solaparse con los sujetos político-morales.

5. La moral como totalidad. El carácter atributivo de la moral es, por una parte, casi tan claro como el de la política pero, por otra parte, es más problemático que la distributividad ética. Doble plano de distinción que vuelve mucho más complejo el tratamiento de las configuraciones morales que las éticas o las políticas. Quizás por esta oscuridad inicial del concepto es por lo que históricamente se ha venido a interpretar la moral como sinónimo de la ética (todo lo contenido en el mundo de los valores o en el ejercicio de las virtudes) o bien como un concepto cuya finalidad es fusionarse con la política en un futuro de progreso.

 

La complejidad moral nos lleva a emparentarla con un doble tipo de enclasamiento que comparte características atributivas fundamentales, por una parte, con características distributivas, por la otra: es la lógica propia de las clases porfirianas y de las combinatorias. La moral sin dejar de ser eminentemente atributiva repartiría sus funciones, por una parte como una lógica de totalidades combinatorias y, por otra, de totalidades porfirianas. Tanto las totalidades combinatorias como las porfirianas comparten caracteres atributivos y distributivos, pero la fuerza final predominante es atributiva, en la medida que el scp moral tiene más de social y dependiente que de individual e independiente.

 

Las funciones morales se despliegan en el curso de funciones éticas y políticas, precisamente para entretejerlas prácticamente. En este sentido funcional cabe decir que la moral es un fenómeno de segundo orden, que no hay que interpretar como que la M nace genéticamente de la E y la P, puesto que la dialéctica de las tres se da sin solución de continuidad y sólo al entender los fenómenos referidos a sociedades naturales (no políticas) cambia la dialéctica pero cambiando también la configuración de cada una de las tres. Precisamente por el carácter de «intermediario» la M tiene una doble faz: la combinatoria y la porfiriana.

 

6. Campo axioantropológico. Desde el punto de vista de la estructura distinguimos dentro del espacio antropológico, de sus tres ejes y en el seno de las relaciones circulares: A) Estrato descriptivo: las relaciones humanas circulares «tal y como son», ya sea en su versión nomotética o ideográfica. B) Estrato de los valores: las relaciones humanas por lo que valen, por el valor que los seres humanos asignan. En este estrato valorativo distinguimos b1) un subsuelo valorativo: se trata de la traducción del «es» por lo que vale; es el mundo de los valores económicos y útiles; los valores surgen del valor que los seres humanos dan a las cosas mediadas las relaciones humanas; y diferenciamos, a continuación dos planos que se superponen al subsuelo dentro del estrato valorativo, donde los valores se inscriben no sólo en las cosas sino además en la razón formal de las relaciones humanas en cuanto sus prolepsis están sujetas al «deber ser», el primer plano b2) plano 1, donde se constituyen los valores simples E y M, que podemos llamar «beneficios» y b2) plano 2, donde se constituyen los valores completos E y M, que llamaremos «bienes». La P utiliza los valores a través de la E y sobre todo de la M. Así, tenemos:

 

Espacio antropológico: 

 

  1. Eje radial

  2. Eje angular

  3. Eje circular

            3.1. Estrato descriptivo

            3.2. Estrato valorativo

                        3.2.1. Subsuelo útil y económico (Ser = valor)

                        3.2.2. Planos de los valores (Valor = Deber ser):

                         Es el campo axioantropológico que apoyado en el subsuelo se proyecta en:

                        3.2.2.1. Plano 1: valores simples E y M: los «beneficios» materiales.

3.2.2.2. Plano 2: valores completos E y M: los bienes materiales y formales.

 

Llamamos campo axioantropológico a los dos planos de los valores del estrato valorativo, aunque entendemos que éstos toman sus referentes materiales del subsuelo «económico».

 

7. La estructura de la sociedad política. El materialismo filosófico entiende por sociedad política una configuración específica de la sociedad humana cuyas partes constitutivas internas se organizan bajo un entretejimiento característico de los tres ejes del espacio antropológico: las relaciones humanas entre sí –los componentes circulares (capa conjuntiva)-, las relaciones con la naturaleza –los componentes radiales (capabasal)- y las relaciones con los númenes –los componentes angulares (capacortical)-. Este entretejimiento recibe el nombre de intraestructura (ni superestructura ni infraestructura) y, en ella, la capa basal y la cortical entran en juego en función de los nexos que se establecen con la capa conjuntiva, que es el núcleo estructural y original constitutivo. El orden capaz de integrar la triple diversidad de capas en la actividad esencial que es la vida política se denomina eutaxia («buen orden»).

8. La eutaxia estructurante. El concepto de eutaxia hay que entenderlo, en su sentido lógico, como: a) un atributo relativo y sincategoremático, que sólo significa algo asociado a una materia o contenido. b) Un concepto con carácter operatorio. c) Un concepto diamérico, en cuanto que no se puede medir la eutaxia absoluta pero sí las variaciones en la mayor o menor eutaxia, y porque hay multiplicidad de sociedades políticas que desarrollan sus eutaxias respectivas recíprocamente. d) Un concepto que comparte un campo semántico parcial de sinonimia con el concepto de justicia. El «buen orden» eutáxico tiene que ver con la justicia.

 

9. La parte formal primitiva de la sociedad política. El individuo no es parte formal primitiva de la sociedad política. Las personas individuales son términos de la sociedad política, pero no son términos primitivos sino derivados. A los grupos sociales, siendo términos complejos, les compete ser, según casos, términos primitivos de la sociedad política.

 

10. Desconexión gnoseológica de la moral y la política con la ética. El individuo o scp figura siempre como término simple y común del espacio antropológico, en los campos político, moral y ético. Pero el protagonismo hay que entenderlo no sólo procediendo de los términos simples sino de las partes formales y materiales. Desde el campo estricto de la ética, el individuo es parte formal primitiva a través de su capacidad proléptica y parte material básica a través de su corporeidad. Esta parte formal primitiva y parte material no coinciden con las de la moral y la política.

 

11. El poder político como trascendental. El poder político es trascendental a la especie humana, transgenérico y no meramente cogenérico, en cuanto actúa a través de programas y planes orientados a la eutaxia, mediante sobre todo el uso de la palabra.

 

12. Filosofía política y antropología política. La filosofía política debe ejercitarse, sobre todo, en sus relaciones con la antropología política, por ser ésta la que más se aproxima a la forma de una ciencia categorial. La antropología política se interesa por la sociedad política como estructura distributiva, mientras que la filosofía política lo hace como estructura atributiva.

 

13. Partes constituyentes, integrantes y determinantes como conceptos estructurales P-E-M. Las relaciones entre la E, M y P no sólo se refieren a sus correspondencias con las totalidades distributivas, atributivas, combinatorias y porfirianas, porque también pueden analizarse teniendo en cuenta la diferencia que se da en el interior de cualquiera de estas totalidades entre partes constituyentes, integrantes y determinantes.

 

14. La P-E-M en el espacio gnoseológico. Si la E, M y P son campos onto-gnoseológicos bien diferenciados pueden ser susceptibles de análisis a través del espacio gnoseológico de la teoría del cierre categorial de G. Bueno que lo organiza según tres ejes -sintáctico, semántico y pragmático-, los cuales, a su vez, están jerarquizados según tres tramos característicos : en el sintáctico: términos, operaciones, y relaciones; en el semántico: el tramo fisicalista, el fenomenológico, y el ontológico; en el pragmático: los autologismos, los dialogismos, y las normas.

Las cuestiones que aquí revisamos las presentamos como componentes estructurales de nuestra teoría, pero nuestro objetivo práctico es dejarlos dispuestos para la aplicación ulterior en el momento oportuno.

 

3) CARACTERÍSTICAS ESENCIALES

 

Presentación:

 

Entendemos las características esenciales de la E, M, P, en el sentido de esencia filosófica, no como verdad científica o verdad sintética. Aunque la verdad de esta esencia sea relativa no renunciamos por ello a su construcción filosófica, que concebimos como el despliegue de una Idea (una symploké de ideas) a la que no sólo atribuimos un valor epistemológico (que nos ayudaría a ordenar mentalmente mejor un desorden anterior) sino onto-gnoseológico, es decir, un valor que no sólo se concibe en su fenomenología positiva e histórica, sino además de manera trascendental a la realidad humana, rebasando una intención descripcionista y apostando por una opción constructivista, que aspira a conocer los fenómenos p-e-m admitiendo que es posible un regressus a la esencia cuya fuerza ideal (esencial, en tanto que idea) deberá reconocerse en función de la mayor potencia teórica (claridad, orden, completud, coherencia, validez, sistematismo) respecto de otras teorías y, en el progressus, por la capacidad efectiva para explicar mejor que otras teorías los fenómenos a los que se refiere. Ello no evita que esta esencia filosófica deje de ser polémica, pero sí cambia efectivamente el nivel racional en que está dada la polémica cuando los fenómenos de referencia pasan a entenderse y explicarse bajo unos conceptos tallados lógicamente, no sólo psicológicamente, y no metafísicamente. Los rasgos esenciales han sido concebidos como derivados de las perspectivas genética y estructural y conectados con los fenómenos del campo p-e-m que queremos esclarecer.

 

1. Forma y materia de la ética. La postura que se va a defender se inscribe dentro de la teoría del materialismo formalista ético-moral. Entendemos por forma de la ética un umbral en el que se reúnen las condiciones de su posibilidad; este umbral aparece tanto histórica como personalmente. Una vez instaurada la perspectiva formal se constituye un polo más asertórico y trascendental, del lado de la forma, y otro más positivo y problemático del lado de la materia. La forma, entendida como la constitución de las condiciones de posibilidad de la eticidad,  una vez «conformada» se sitúa en un polo «atemporal», y es la materia, en cuanto se incardina con la forma –sin cuyo «sinolon» no habría ética efectiva- la que construye el mismo contenido de la eticidad históricamente. La forma que «separada» sólo es un ente de razón y la condición de posibilidad, se vuelve real cuando un acto humano material se organiza sintetizándola. En el proceso histórico se lleva a cabo la incorporación efectiva de relaciones éticas entre los seres humanos en la medida que sus operaciones alcanzan un umbral de eticidad, hecho posible sobre el trasfondo formal. Para que los actos (operaciones) lleguen a constituirse como materialmente éticos es preciso que el sujeto particular tenga la capacidad de actuar con cierta «autonomía» (autarquía). Esto no quiere decir que se apele a una conciencia pura  autónoma, es decir autolegisladora de sus propias normas de acción desde su interior aislado, sino que indica que el sujeto está dotado de la fuerza suficiente (autarquía) como para intervenir con algún grado de protagonismo en el contexto de la vida social a la vez que dirigiendo su acción desde algún tipo de norma ética formal que ha tenido que asimilar en su voluntad racional. De esta manera, la ética en tanto que despliegue histórico construye su parte material; también cabe decir otro tanto de la construcción ontogenética del individuo. La materialidad ética es, por tanto, problemática, en el sentido de que no es un hecho consustancial a la conciencia sino que construye los fenómenos éticos en el curso de sus operaciones sociales en la medida que es capaz de interferir en algunas costumbres sociales para revestirlas de la forma ética y constituir la eticidad efectiva. Los actos éticos son operaciones humanas autárquicas (autonomía no pura) que actúan desde la doble vertiente formal y material. Toda la especie humana es potencialmente ética pero sólo se ejercitan como tales los que pueden «madurar» y  los que no son «anonadados» por el moldeamiento de las normas grupales o sociales. Todo sujeto humano es ético por el hecho de serlo, pero sólo formalmente; para devenir efectivamente ético ha de adquirir un grado de autarquía capaz de contrarrestar con sus acciones el moldeamiento moral al que es sometido socialmente. La materialidad ética se da según grados; sólo en el límite la materialidad ética es cero, por lo que cabe afirmar que todo scp adulto es ético, en sentido formal de manera categórica aunque en sentido material de manera problemática. Por ser trascendental la ética al ser humano hay que decir que está determinado a ser ético, es decir que no puede dejar de ser ético (en el sentido que corrientemente se decía que no podía ser «amoral»), por lo menos formalmente; si hubiera imposibilidad formal ética ya no se trataría de una «persona» humana. Pero por ser problemática la persona puede no conseguir ser ético en multiplicidad de ocasiones (lo que comúnmente se refería con el concepto de «inmoral») o, en el límite, no conseguirlo nunca (por enfermedad genética o por una desestructuración de la personalidad humana integral).

 

2. Actus homini, actus humani. Cabe diferenciar dos planos, uno elemental y otro superior de la actividad ética; distinguiremos entre operaciones éticas del hombre (homini)y operaciones éticas humanas (humani). Las primeras lo son en la medida que el individuo opera autárquicamente, siendo principio agente en la configuración de normas dentro de su grupo vital (familia...), es decir, en la medida que el principio identificador es la fuerza en el sentido de Spinoza (ligada al conatus), como forma de crecer cada uno en su ser. Pero las operaciones éticas humani lo son, además, cuando el principio propulsor es la preservación de la especie humana como motor de su actuar; esta preservación que se halla ya en la razón formal ética cuando se comprende miembro de la especie humana se positiviza en la forma que más tarde expresaron las éticas eudemonistas como búsqueda de la felicidad (bienestar...) no sólo para sí sino para la comunidad. Los actos éticos del «hombre», en tanto que cada cual es diferente se entienden de múltiples maneras. Los actos éticos «humanos» sufren una fuerte homogeneización en cuanto los bienes personales tienen denominadores comunes. Ésta es la acepción fuerte, a la que además se atribuye el bien en sentido convencionalmente ético. Tenemos, así, dos planos del ser ético -que no corresponden con la interpretación escolástica clásica-: el plano de los actus homini y el de los actus humani, y éstos, a su vez, integrados en tres niveles del hacer del hombre individual, que veremos a continuación.

 

3. El «hombre máquina», el «hombre» y el «humano». Cabe hablar de tres niveles en las operaciones que son posibles en el ser humano en cuanto ser individual: a) El hombre machina natural. Las operaciones que resultan de su corporeidad como fuerza mecánica (homo machina) son operaciones que no tienen por qué resolverse en relaciones con los otros congéneres; ésta no tiene finalidad ética sino sólo individual, corporal o «natural». No hay que confundirse con el concepto de «máquina» porque éste incluye los sentimientos, las emociones, las pasiones, el alma... al igual que las glándulas secretoras o las ideas que le recubren.  Los caracteres paratéticos («internos») del homo machina son la salud, la vitalidad del cuerpo y del «alma», la enfermedad, etc.,  y los caracteres apotéticos (a distancia) son la rivalidad, la competencia, la exclusión, el enfrentamiento, la violencia, la guerra y todos sus contrarios, la atracción, el «amor», etc. En cuanto parte distributiva  dentro de un grupo la propiedad lógica que más se resalta en este estadio básico («primitivo») es la no conexión: el sc (proléptico o no proléptico) realiza operaciones, sobre todo, como sc individuado (advirtamos que en el cuerpo se incluye el alma). El hombre machina no ha penetrado el umbral de la eticidad puesto que en este estrato prescinde de la perspectiva formal ética, al no contemplar en sus relaciones a los otros como congéneres iguales. Del plano del homo homini machina podemos pasar al del homo homini homo.  b) El sujeto de los actus homini o de los actos del hombre. Este nivel presupone al anterior y está en función de él (una persona desestructurada por una enfermedad –que afecta a la «máquina» natural- no está en condiciones de ser igualmente ético que otra sana). Las características aquí son la fuerza, la fortaleza de Espinosa (como conatus del hombre y como crecimiento en el ser), en cuanto que esta fuerza se da en una correlación de fuerzas con los demás, pero ésta ya no es exclusivamente maquinal porque se produce al intensificarse la reflexividad, la transitividad y la simetría. Como ser reflexivo busca la identidad consigo mismo en la fuerza, en la construcción de sí; pero, a la vez, esta fortaleza se pone en contexto de transitividad («más poderoso que»... y también «gual que») y, asimismo de simetría («amigo de»), de forma que el scp precisa de la libertad, de la fortaleza de ánimo, de la amistad, etc. Este nivel supone necesariamente relaciones con sus congéneres (superando el primer nivel maquinal y en parte solipsista) y se instala ya en la forma simple de la eticidad, en cuanto construcción de sí mismo y hacerse fuerte –es Nietzsche uno de los que ha dado toda la importancia a esta eticidad- y que en el lenguaje corriente se confunde con «tener carácter», «tener moral» (no estar desmoralizado como dice Ortega); aquí, el sujeto no tiene por qué ser bueno (está «más acá del bien y del mal») porque sus fines prácticos no rebasan el puro nivel de intereses inmediatos y de un grupo de referencia «familiar», y, por tanto, aunque sus actos (operaciones y relaciones donde se involucra) pueden ser materialmente éticos (propiciar la vida) la formalidad ética no está todavía aplicada en toda su extensión, porque abarca sólo al grupo de los «próximos». La mezcla de fuerza y libertad (libertad de no estar sometido) configura un ser «autárquico» que dispone de un potencial propio dentro de un grupo. Esta autarquía unida a la amistad servirá de tránsito a la igualdad, que será primero igualdad entre los suyos (la igualdad de los «aristócratas») y posteriormente, en la fase final, igualdad de toda la especie; lo que supone pasar del homo homini homo al homo homini humani. c) El hombre de los actus humani o de los actos humanos.  Las operaciones que no sólo son corpóreas (maquinales), que no sólo proceden de la fortaleza autárquica sino que además tienden al bien universal de la especie, en el momento que el principio formal de la ética es plenamente tenido en cuenta en las operaciones materiales nos abocan al ser humano (humani) en su pleno sentido. Se trata de las operaciones éticas completas, y del sentido que comúnmente se presupone cuando se habla de ética. Con esta figura sigue vigente la no conexión necesaria de los distintos hombres en el todo social –los scp están tomados como «individuos»- pero ya no tan intensificada como en el homo machina puesto que ahora va abriéndose a más y más conexiones posibles; sigue también vigente la reflexividad, la transitividad y la simetría que se intensificaban en el homo homini, pero ahora se completan formalmente estas relaciones dando lugar a un plano relacional donde por integración de las relaciones anteriores nos hallamos en la relación de equivalencia, que es la más específica de este último nivel. A través de la fortaleza reflexiva y de la amistad simétrica del nivel anterior se encuentran ahora razones formales para la generosidad, y para la promoción material de la igualdad, que está unida a una redistribución de bienes reales. Es a través de este nivel ético como ya se está formalmente engarzado a la moralidad, puesto que tanto el scp ético como el moral están de acuerdo en la idea formal de la igualdad, con la diferencia de que el primero es un sujeto ético que mantiene operaciones independientes (autárquicas) y el segundo es un sujeto que está subsumido en un cuerpo social y conexo a los demás por lazos de necesidad, lo que supone el paso del nivel distributivo al atributivo.

 

4. El bien ético. El bien ético ha de ser definido como la acción humana que se inscribe dentro de un esquema formal que incluye la relación universal a la humanidad, en su preservación. Afecta materialmente de manera potencial a toda la humanidad y de manera actual a alguno de sus miembros, pero afecta formalmente a toda la humanidad realmente. Por eso el bien ético sólo se predica del segundo plano del ser ético (o del tercer nivel del hacer individual), lo que implica también que existen toda una serie de acciones que son éticas, pero que son pre-bondadosas (las del primer plano). Pero, a su vez, el bien ético no es el resultado exclusivo de los actos humanos (humani), porque estos actos están apoyados inmediatamente en la fortaleza con la que hay que contar necesariamente (del primer plano o segundo nivel), y, de forma mediata, en el «egoísmo» del hombre machina (del primer nivel, sin plano ético).

 

5. Operaciones éticas individuales -operaciones éticas universales. Las operaciones éticas corresponden a rasgos que comparten en común el conjunto de seres humanos enclasados distributivamente. En este sentido todos los seres humanos son éticos, pero esta eticidad puede serlo sólo como actus homini o además como actus humani. En el primer caso se trata de una ética que se confunde bastante con el quehacer individual, con el mundo vivido subjetivamente, en tanto que fortalecimiento de sí. Esta acepción no es un nivel que se haya considerado ética (excepto en Nietzsche, seguidores y “éticas aristocráticas” antecedentes) porque no asume el concepto de bien en un sentido distinto de la fuerza, sin embargo, aunque insuficiente, es el primer nivel, el básico y elemental del hacer ético. Así pues, la ética no es, prima facie, un código universal racional a priori que todo el mundo deba seguir en la medida que actúe racionalmente, sino más bien supone, antes de nada, la entrada en escena de un scp como operador del campo ético. El código universal racional se va construyendo a posteriori, en cuanto actúa dialécticamente con otros operadores del campo y siguiendo el mandato formal universal ético. Así pues la direccionalidad ética camina desde el individuo autárquico hacia la constitución de una ética universal. Está en la esencia de la ética ser “individual”, en su origen, y ser universal en su finalidad. Cuando se obra en este sentido universal (como Kant apuntó, pero no a escala formal exclusivamente sino también entendido como proceso material de confrontación histórica, de construcción de objetivos y de materialización de valores) el sujeto ético es completo. Las operaciones éticas cubren todo su radio de acción cuando además de ser individuales son teleológicamente universales. Este doble componente basado en la individualidad (material) y en la universalidad (principio originario formal de la ética y, a la vez, principio formal final) –la forma- es lo que exige que el sistema ético (y de la moralidad, en general) del que hablamos se denomine materialismo formalista de la ético-moralidad.

 

6. Ética-individuo. El individuo (hay un individuo humano cuando hay un cerebro –un alma- en un scp) es condición necesaria para la constitución de la ética (tanto filogenética como ontogenéticamente) pero no es razón suficiente, porque el criterio formal ético no surge tanto de una «conciencia individual» cuanto de una «conciencia social». Por tanto, no debe confundirse la ética con el reino de lo individual puesto que si fuera así sería ético el hombre machina y sería «bueno» éste y el homo homini. Lo que pone el individuo para hacer posible la ética es su corporeidad (no sabemos cómo podría ser la ética de un ángel o de un dios) pero a ésta ha de añadirse una razón formal, la cual no surge de un acto raciocinante solipsista sino derivada de operaciones concretas en el seno de relaciones sociales. Así, lo único que tiene la ética de más individual que la moral es que los scp son considerados independientemente (pero no segregados de la sociedad) entre sí, mientras que en la moral son tomados dependientemente (atributivamente). Así que, aunque las adjetivaciones más normales puedan ser las de ética individual y moral social, eso no ha de entenderse pobremente sino en toda su profundidad: «ética individual en el seno de un contexto social sin el cual la ética no sería posible» (la ética es social en primer término –génesis- individual en segundo término –el objetivo final-) y «moral social que parte de individuos que tienen que estar constituyéndose a la vez como éticos» (la moral es social en primer término –génesis-, individual en segundo término –medio- y social en su objetivo final).

 

7. Ético/cacoético. Del vocablo moral obtenemos su negación en el de inmoral, pero del término ético no obtenemos una negación correspondiente, solapado como ha estado por el mismo de inmoral. Postulamos por ello el concepto de cacoético, extraído de «cacohetes» que significa tumor físico, un cierto mal corporal, etc. De esta manera cacoético (de «cacos»= malo; no olvidemos vocablos como cacofónico, etc.) se referiría al mal que destruye al homo homini: la debilidad, y también a los males que imposibilitan las relaciones del homo humani: la infelicidad, la desigualdad, etc. Mientras que la debilidad es un mal sui generis, sólo en sentido material pero no en sentido formal ético pleno, la infelicidad (generada en contexto social) es un mal ético completo. Podría resumirse la correspondencia del bien y del mal de la siguiente manera: respecto del homini se realizan operaciones que son buenas (ética de nivel simple) y malas (cacoética de nivel simple) pero que no se enmarcan sobre el fondo abstracto singular de «el bien» y «el mal» sino que se limitan a hacer que el ser crezca o decrezca, es decir promueven «bienes», en plural y con fuerte carácter subjetivo (que emic pueden ser relativos); y respecto del humani se establecen relaciones que están bien (ética de nivel completo) o mal (cacoética de nivel completo) y que no sólo se convierten en cosas buenas o malas sino que además enmarcan objetivamente lo que está bien o mal, es decir, que etic son buenas o malas de forma universal.

 

8. La moral entre la ética y la política. La moral es atributiva en el contraste global con la ética, pero es combinatoria y porfiriana por las funciones que aborda, al tener en cuenta además de a la ética a la política, según que la fenomenología en cuestión bascule más hacia aspectos éticos o políticos. En este sentido se puede decir que la moral es un fenómeno relativo (que utiliza materiales éticos y políticos), y a la vez una realidad doble o bifaz (articulada sobre dos funciones). Mientras que la política y la ética son más directas porque se adscriben (o predican) inmediatamente,  ya sea a los individuos o al Estado, la moral tiene que ver con la dialéctica de los grupos sociales que cobran su sentido al estar insertos en una sociedad política y, también, con esa dialéctica grupal en la medida que ha necesitado echar mano de fuerzas éticas relevantes (encarnadas en determinados sujetos); la moral no tiene predicación posible (en una sociedad política) si antes no hay un poder político atributivo común y si antes no existen algunos sujetos dotados de la autarquía suficiente. El que la moral sea relativa respecto de la política y la ética no quiere decir que nazca de ellas sino más bien que sin la mediación de elementos éticos y políticos no se desarrolla la moral. Porque en cuanto a nacer unas de otras, todas nacen de todas, y, más bien, se relacionan triangular y recíprocamente sin solución de continuidad; el «nacimiento» de la moral –como el de la ética y política- procede de elementos previos a este nivel, que se constituyen así por anamórfosis. Esta triangularidad axiológica es útil cuando se pretende calibrar  el grado de madurez de una persona ética o el grado de «evolución» de una sociedad política en función de los elementos morales que hayan sido capaces de sintetizar.

Y, en segundo lugar, la moral es un fenómeno bifaz: la moral se predica de determinadas acciones políticas ejercidas por sujetos que han de ser a la vez éticos. Esta es en realidad la difícil definición del bien moral: que sea la suma de una finalidad política y una composibilidad ética. Composible no significa plenamente armonizable o no parcialmente contradictorio, significa, aquí, que las síntesis político-morales (atributivas) han de poder ser, en algún grado, distribuidas éticamente.

 

9. La potencia moral. Igual que la ética necesita de la fortaleza, la moral necesita de la potencia de obrar en la dialéctica social. La forma como esta potencia deviene significativa no es sino en el seno de grupos humanos en torno a intereses que se diseñan paralelos a los conflictos sociales. Los grupos morales se encuentran, a gran escala, situados entre dos polos: apoyar el status quo y ser alternativos a las corrientes hegemónicas. Así, podrá hablarse de moral hegemónica y moral alternativa. Sea de una forma u otra todos los grupos morales tienden a desarrollar su potencia.

 

10. Moral combinatoria o moral de grupo. Llamamos conjuntos combinatorios o grupos morales combinatorios (Mc) a aquellos que comparten con la política (atributiva) el estar compuestos de partes heterogéneas (tanto si miramos a las relaciones intra-grupales como inter-grupales), pero que como en la ética (distributiva) las propiedades que configuran estos grupos se dan disyuntivamente. Desde la perspectiva intragrupal, las partes de un grupo moral combinatorio son los afiliados (que son a la vez individuos éticos o cacoéticos) y las propiedades son las distintas conductas morales de esos afiliados. Desde la perspectiva inter-grupal la moralidad de un Estado viene dada por cada uno de los grupos que son heterogéneos entre sí (unos religiosos, otros culturales, vecinales, ONG, sindicales, políticos, de izquierdas, de derecha, grupos poderosos, grupos despreciables, etc.), y las propiedades son el conjunto de actividades del grupo que trascienden a la vida pública, que se presentan disyuntivamente unas respecto de otras (eventos deportivos, misas públicas, mítines, etc.). Además, las actividades morales (o inmorales) de los grupos son imputables a unos individuos pero no a otros, a unos grupos pero no a otros, y, en definitiva, en unas situaciones pero no en otras, he aquí el carácter disyuntivo. La intensión del grupo moral combinatorio (Mc) vendrá dada por el conjunto de todas las disyuntivas que hayan debido resolver sus componentes, visto desde una perspectiva a posteriori.  Así, igualmente, el que un grupo moral (un partido político, un sindicato, una orden religiosa, la casta militar de un país, un grupo contracultural, una banda terrorista, etc.) sea tenido por «bueno» o «malo» (por moral o inmoral) será en función del conjunto de alternativas por las que haya apostado. Pero de forma que no se confunda que la moralidad de un grupo (intensión) como moralidad activa (generada) y a posteriori (del grupo combinatorio) no se confunde exactamente con los principios morales (ideológicos) estructurales que un grupo quiere defender como alternativa global (moral a priori del grupo). No es lo mismo la orden de los dominicos en el siglo XIII (predicadores, por ej.) que en el XVII (inquisidores, por ej.) como orden combinatoria, en la que se tiene en cuenta la actividad moral «a posteriori» que conocemos históricamente como grupo humano, que aquella otra como grupo confesional determinado (porfiriano: estático), aunque sea histórico (por tanto, también dinámico) ,  que comparte una cultura moral de principios aprióricos (las reglas de la orden, etc., que aunque  pueden actualizarse al darse históricamente, lo más importante es que tienen un referente ideológico estable, precisamente por ser apriórico, es decir condición de posibilidad de que sea esa orden y no otra). En los grupos Mc puede darse el caso de que a mayor intensión de sus propiedades (lo que significa mayor operatoriedad moral efectiva y edificante de los sujetos que componen el grupo) sea también mayor el número de sus correligionarios, cumpliendo con ello el principio que afecta a las clases combinatorias.

 

11. Moral porfiriana o moral ideológica. Llamamos conjuntos porfirianos o grupos morales porfirianos (Mp) a aquellos que comparten con la política el estar constituidos por propiedades que se dan conjuntivamente, y que comparten con la ética el estar formados por partes homogéneas. Las partes son, aquí, cada uno de los correligionarios en cuanto están coloreados por la misma ideología, y las propiedades el conjunto de principios a prióricos al que deben someterse, que se entienden mejor en cuanto se suman unos a otros. El principio de que a mayor intensión resulta una menor extensión, que se aplica a los conjuntos porfirianos, tiene su refrendo en los grupos considerados en cuanto a sus principios (el grupo como secta cultural, que defiende una cultura o credo, que es el resultado de un determinado precipitado histórico de costumbres, intereses, convenciones, etc., lo que hay de más tradicional en el grupo moral –sus mores-), en la medida en que cuanto más se exige el cumplimiento de los principios (intensión) menor es el número de correligionarios capaz de cumplirlos (extensión).

 

12. Grupo moral/grupo ético. Ahora bien, no todo grupo por el mero hecho de serlo es un conjunto moral, porque puede ser simplemente ético. ¿Cuándo la actividad de un grupo humano cabe ser considerada como eminentemente ética o más bien como fundamentalmente moral? Desde los criterios lógicos que se están manejando, la respuesta sería: cuando los individuos entran a formar parte del grupo como elementos homogéneos, capaces en teoría al menos de ser independientes (no conexos), es decir, de tener cada uno su fuerza, su autarquía, entonces las relaciones en el seno de ese grupo serán éticas, propias de enclasamientos distributivos. Cuando los individuos entran a formar parte del grupo, por el contrario, como elementos heterogéneos, en donde no son iguales puesto que unos son dirigentes y otros seguidores, con cargos y funciones diferentes, etc., entonces las relaciones son morales, propias de una clase combinatoria. La diferencia entre la ética y la moral estriba en cómo son considerados los individuos dentro del grupo del que siempre forman parte, independientes o dependientes.

 

13. Grupo moral/grupo político. Y ¿cuándo la actividad de un grupo cabe ser considerada más bien como política o más bien como moral? La respuesta se deriva siguiendo la lógica de la anterior: cuando las propiedades que sume  un grupo procedan de partes homogéneas (los individuos en tanto están coloreados por la misma cultura ideológica) estaremos ante una agrupación moral, propia de una clase porfiriana; cuando las propiedades que integre en la eutaxia del grupo procedan de partes heterogéneas (partidos enfrentados, líderes dispares, etc.) se tratará de una sociedad política, propia de una clase atributiva. La diferencia entre la moral y la política,  desde el punto de vista de sus individuos constituyentes, se toma del hecho de que en la moral los individuos enclasados en subgrupos (asociaciones) pasan a homogeneizarse por el colorido ideológico, mientras que en las confluencias políticas que forman subgrupos (partidos) las características de cada subgrupo no colorean a sus individuos ni los vuelven idénticos, sino que aúnan sólo acciones. A la política sólo le interesa la acción, no el pensamiento o la ideología, ésta la toma de la moral; si los individuos de un grupo político están coloreados de una misma ideología no lo es en tanto que grupo político sino en cuanto que grupo moral. La política deshomogeniza a los individuos al integrarlos socialmente de una forma más potente (sintáctica) que la moral, puesto que sólo tiene en cuenta, propiamente, su actividad (o inactividad) política. La moral, mientras tanto, pasa por un momento deshomogeneizador, al integrarse los individuos en grupos con jerarquías o con funciones diferenciadas, pero al mismo tiempo le es preciso también volver a contar con ellos como factores homogeneizados a través de la ideología compartida. La moral se constituye dentro de un grupo que es a la vez combinatorio y porfiriano, y, en el tránsito ideal del primero al segundo, la moral «destruye» la individualidad de los scp, su independencia de intereses (que posee combinatoriamente), pero para volver a reconstituirla a otro nivel, como identidad ideológica (porfiriana); pero esta identidad ideológica que homogeniza a los individuos no hace a los scp iguales sino uniformes, es decir no consigue una homogenización material sino sólo ideal.

 

14.Ética y política. La ética recorre la distancia desde el individuo autárquico hasta la humanidad en donde todos son iguales. La política recorre la distancia entre el hombre machina y el Estado. Los individuos políticos son desiguales según su potencia y valor (según la heterogeneidad de las partes atributivas), pero lo que importa es que sus gestiones sean integradas en la dirección del poder (según las propiedades conjuntivas del todo atributivo), de la dominación de un grupo sobre otros, es decir, en el sentido de un programa político determinado. Como lo que cuenta de las gestiones políticas es que sean integradas en miras a la detentación del poder, al Estado o a los partidos les basta la energía que proporcionan los hombres machina, es decir hombres ni éticos ni morales. La actividad humana básica de la que se alimenta la política es de carácter maquinal.  Pero como la política no es ejercicio del poder puro, duro y “malvado” sino que busca desplegarse bajo planes eutáxicos, la política incorpora en el seno de los partidos una actividad moral, porque la eutaxia exige un programa y éste tiene que acometerse colectivamente, es decir, tiene que conciliarse con una ideología. En este sentido la política necesita y utiliza de la moral. El poder político tiende a utilizar la moral hegemónica. Pero la política no persigue la igualdad de los moralistas sino la gestión de las diferencias, no por «maldad» intrínseca sino porque su competencia se refiere a la gestión de los hombres machinas, que son todos diferentes, y lo hace recurriendo a la fuerza del Estado, no a las ideas morales ni bajo propósitos éticos. Pero la política no puede ejecutar este recorrido que va de las máquinas al Estado si no es contando con grupos, con partidos, y, en consecuencia, con dinámicas morales y, por ello, en definitiva, también éticas. Esta es la paradoja de la política, que no le interesa la igualdad pero que tiene que «negociar» con ella. Por eso, cuando la política se purifica en su ser «maquiavélico» o en su hacer «jacobino» corre el peligro de fracasar, por exceso de pureza, porque siempre viene a reclamarse más eticidad.

 

15. Moral y política. Puede decirse que a gran escala los recorridos de la ética y la política son «rectos», bajo un modo de enclasamiento distributivo (la ética) y atributivo (la política). Pero el recorrido de la moral es «quebrado» porque su modo de enclasamiento atraviesa el modo combinatorio en un nivel, y el porfiriano, en otro. Es verdad que la ética y la política no pueden dejar de estar «contaminadas» por la moral, por lo que mirado con mayor detalle los recorridos rectos (macro) están compuestos de partes quebradas (micro).

 

Los caracteres de lógica de clases de la moral que coinciden con la política son: las partes componentes del todo (del Estado o de cada grupo moral) son heterogéneas; estas partes son los scp así enclasados, pero también los grupos de individuos; en el caso de la moral los scp conservan más su «autonomía» que en la política, porque en la escala de las propiedades combinatorias morales las relaciones son disyuntas (los modus operandi de cada scp dentro de cada formación son distintos porque se generan pegados a las diferencias éticas materiales), mientras que la política se desentiende del carácter de las propiedades disyuntivas y de la homogeneidad de los scp dentro del Estado, haciendo desaparecer al scp ético-moral qua tale y recuperando la moralidad sólo a través de los grupos. El Estado se moraliza a través de los grupos morales, no a través de sus individuos directamente, a los que ha hecho desaparecer, conservados sólo como machinas, es decir o bien como sujetos disgregados o bien como sujetos «militarizados». La conjunción que se opera en la militarización unifica acciones pero no juicios éticos o praxis morales.

 

Las propiedades del Estado se dan conjuntivamente (como en la totalidad atributiva)  y configuran lo que denominamos eutaxia; el correlato moral porfiriano de esta conjuntividad sería la ideología (los «ideales» de los distintos grupos sociales), de la que la eutaxia tiene que alimentarse. Estos ideales morales asumidos políticamente lo son desde la perspectiva emic, pero etic son ideología, si presuponemos que la diferencia entre ideales e ideología es que aquéllos saltan las barreras de los grupos y éstas quedan encerradas en ellos. Sólo cuando la ideología disuelve en su interior un alto índice de valores éticos puede concederse que un grupo moral persigue ideales etic. Para que las ideas contenidas en una ideología pasen del nivel emic al etic han de transformarse en «ideal» moral, es decir, en un objetivo moral con posibilidades de universalidad no utópico, lo que sólo puede suceder en la medida que se puedan ir consensuando los objetivos éticos universales como partes programáticas de los grupos morales.

 

16. Moral y ética. Los caracteres de lógica de clases de la moral que coinciden con la ética son: las partes componentes del todo son homogéneas, en el caso de la ética son homogéneos todos los scp formalmente considerados, bajo la idea de la eticidad; y en el caso de la moral son homogéneos los principios ideológicos que comporta cada grupo Mp (moral porfiriano) diferenciado. En esta medida podría hablarse de que cada grupo moral funciona como si fuera un individuo. La moral coincide con la ética, además, porque las propiedades constituyentes del todo ético (las acciones virtuosas o viciosas imputables a un individuo o persona) y las propiedades constituyentes del todo moral combinatorio (cada una de las praxis de los correligionarios de una agrupación combinatoria es una propiedad del todo moral) se dan disyuntivamente; lo que quiere decir, para el caso de la ética que un individuo es ético en función de su actividad y que un grupo es moral en función de las praxis de sus individuos componentes; es decir, que la actividad y la praxis para ser ético-moral precisa surgir desde las diferencias materiales efectivas en que consisten los scp éticos y morales; pero también bajo una tensión formal que impele al scp ético a ser universal y al scp moral a ser grupal. Porque si el sujeto no se «humaniza» (ética) o no se «socializa» (moral) pervivirá como homo machina o como semiético, en un extremo, y como un átomo (energético) – a través del trabajo y la producción económica- dentro de la macromolécula del Estado, en el otro extremo.

 

17. Moral intermediaria. El que la moral tenga un carácter mixto, participando tanto de peculiaridades atributivas como distributivas, explica muy bien el papel de intermediario que le corresponde entre la ética y la política. Las relaciones interindividuales, los lazos de amistad particulares, el cuidado y atención para hacer mejor la vida de nuestros seres queridos (próximos), no tendría fácil coordinación con las relaciones anónimas de un Estado que pone a funcionar sus oficinas, sus funcionarios, que legisla, que penaliza las infracciones, que escolta manifestaciones, que concede subvenciones, que declara la guerra a otro Estado en nombre de todos (pero decidido por un «gabinete gubernamental»), etc., si no fuera porque más allá de los individuos y de los grupos familiares, se intercalan socialmente los grupos morales.

 

18. Moral de baja intensidad. Los grupos morales no poseen todos la misma intensidad moral. Los grupos morales combinatorios que no alcancen una cierta escala porfiriana pueden quedar constituidos como simples grupos gran-familiares, disueltos en actividades folklóricas, esotéricas, deportivas, lúdicas, hedonistas, etc., que sólo se doten de ideología porque se embeban de la ideología hegemónica protegida por el Estado.

Por otra parte, los grupos morales porfirianos que tiendan a asfixiar el conjunto de relaciones combinatorias  pueden quedar constituidos como simples grupos micro-políticos,  disueltos en las praxis propias de las intrigas, las guerras, los atentados, el terrorismo, donde los componentes éticos que penetrarían a través del grupo combinatorio se anonadan.

 

19. Moral simple y moral completa. Todos los grupos morales no son «morales», también los hay «inmorales»; o, mejor, todos son mixtos, con una mayor o menor proporción de moralidad. Al igual que hay un ser ético primitivo -autárquico (egoísta)- y un ser ético completo (solidario) como dos fases de un proceso, puede darse una moralidad primitiva y otra completa. Al igual que el proceso puede quedar roto éticamente, también pueda pasar moralmente. Así como el bien ético era definido porque alcanzaba la máxima aplicación no sólo material sino también formal, el bien moral se define en función de que el proyecto de la igualdad pueda proseguirse  a través de las praxis morales. El formalismo ético («todos sois amigos, hermanos») prosigue como formalismo moral («sed iguales») en el seno de los grupos morales. Pero así como la actividad ética se mueve bajo unos fines concretos disjuntos en el nivel de las autarquías, los planes morales concretos son también disjuntos, no sólo entre los scp sino además entre los distintos grupos.  Por tanto, los grupos sociales se encuentran «moralmente» enfrentados y por ello necesitados de fortalecerse, de crecer, de pervivir. El derecho a la pervivencia lo hereda de la norma ética general que ordena preservar la vida de todos como el bien originario de todos los scp; la orden de la preservación deviene naturalmente (lógicamente) de la igualación formal. Surge aquí la paradoja de la moral, que tiende a preservar la vida de todos y que tiende a defender la igualdad de todos, pero que ha de hacerlo en el seno de grupos que adoptan una ideología (una perspectiva enfrentada a otras). En definitiva, la moral no puede sino entrar en la dialéctica del «ellos» y el «nosotros». El «ellos» es el enemigo real pero formalmente exige la igualdad; esta contradicción trata de solventarse a través del proselitismo. Pero la igualdad no sólo se refiere a los scp sino que, ahora además, se refiere a los grupos que adquieren relaciones inter-grupales en el seno de la sociedad política. Todos los grupos piden el mismo derecho a la pervivencia social; pero, además, en el caso de los grupos morales que miran más a la política que a la ética, y que se gestan como alternativas del orden social, el proselitismo no se presenta sólo como «salvación» ética sino además como conquista necesaria del dominio político. Tanto la lucha por la supervivencia (del intragrupo) como la proyección por el dominio político (intergrupal) se ve necesitada de movilizar los mecanismos de poder, lo que supone el primer nivel moral, el de la moral simple, que está sujeta a logros buenos o malos en función del grupo, pero que no se traduce por el «bien» moral, que sólo puede ser universal. Así como hay «bienes» éticos, hay «bienes» morales, pero estos bienes materiales sólo son un bien ético-moral cuando entran en la dialéctica formal de su universalización. Sólo los bienes materiales que alcanzan el segundo plano de la moralidad (la intersección de la ética y la moral), el plano en el que la actividad ética es humana (humani) y además el plan moral es un «ideal» de toda la humanidad son susceptibles de ser «lo bueno». Pero obsérvese que el bien o lo bueno, que necesitan de este nivel formal, no son nada sin «bienes» concretos previos materiales, como la salud, las libertades, o la igualdad de derechos promulgados.

 

20. Los «beneficios» y el «bien». En orden a una distinción terminológica podemos llamar a los bienes materiales que se dan en el primer plano de la ética y de la moral «beneficios», y llamar bien o bienes a los que resultan de sumar a estos beneficios el criterio formal de la moralidad (la universalidad). Porque es un beneficio la libertad de opinión en orden a la autarquía, pero no es un bien si en su uso se difama a alguien injustamente; porque es un beneficio la libertad de credo, pero no es un bien si en su praxis se aliena a sus componentes, etc. etc.

 

21. Bien y mal. Hay un bien relativo ético que se identifica con los «beneficios» éticos y un bien «absoluto» (no exento y metafísico) ético que es el bien ético completo. Hay un bien relativo moral que se identifica con los «beneficios» morales y un bien «absoluto» moral que es el bien moral completo. Los beneficios éticos y los morales entran a veces en conflicto, y la regla e-m de su solución debe venir dada por la mediación de un bien ético o de un bien moral completos. Pero a veces lo que entra en conflicto son los bienes éticos y morales completos, creando contradicciones, como por ejemplo cuando se forma parte de un pelotón de fusilamiento en el contexto de una «guerra justa». Estas contradicciones no pueden ser despejadas mediante una norma superior (de lo contrario no serían contradicciones) pero sí están canalizadas por terceros factores (políticos, por ejemplo) que influyen directamente e intervienen en el cálculo de consecuencias que debe operar; a veces, los terceros factores pueden tener la fuerza de poner entre paréntesis la «responsabilidad» e-m de los sujetos. Cuando pueden ser conciliados el bien ético y el moral la puesta en conexión forma parte del bien de uno y de otro, y por tanto del deber del sujeto operatorio de conciliarlos. El bien ético y el bien moral no siempre son conciliables, y, en este sentido, cabe hablar de verdadero dilema e-m o de tragedia e-m.

 

El mal ético lo llamamos cacoético. Puede ser cacoético primario, cuando atenta contra la integridad (la vida, la fortaleza) del scp, o cacoético total, cuando la norma que se utiliza atenta contra la integridad y además contradice la norma universalizadora. El mal moral lo llamamos inmoral, y puede ser también inmoral primario (cuando atenta contra la integridad de un «buen» grupo) o inmoral completo, cuando la norma que se utiliza contradice la norma universalizadora, que se traduce en normas de «justicia»[2]. Pero además, hay también un mal e-m consecuencia de evitarse mutuamente los niveles e y m. Hay mal moral siempre que el scp por vivir instalado en su eticidad omite entrar en relaciones morales en las que está involucrado. Este mal podemos llamarlo, paradigmáticamente, el mal del «apolítico», que consiste en no comprometerse (porque quien no entra en la moral pretende deslindarse también de la política). Hay también mal ético siempre que el scp por vivir comprometido en sus convicciones morales omite entrar en las relaciones éticas que le afectan. Este mal podemos llamarlo «impiedad» en cuanto que el scp en el contexto de relaciones atributivas pasa a obrar maquinal o egoístamente poniendo entre paréntesis su humanidad. Además, no sólo por razones de omisión sino por razones de invasión puede hablarse de mal en las relaciones e-m. Cuando amparado en la supremacía de los valores éticos se atenta contra valores político-morales que no entran directamente en conflicto con ellos, se incurre en el mal del «ácrata», porque no reconoce o relativiza impropiamente la bondad de la moral. Cuando amparado en la supremacía de los valores morales se atenta contra valores éticos que no entran en conflicto directo con ellos, se incurre en el mal del «terrorista», porque no reconoce o relativiza impropiamente la bondad ética. El «eticismo» es una forma de degeneración en las relaciones e-p-m, en la medida que los valores propios de la p-m quedan anegados y minusvalorados por los componentes éticos.

 

22. Moral definida y moral difusa[3]. La moral se predica en primer término de los grupos que históricamente han tenido cierta consistencia. Estos grupos serían los propulsores de una moral no sólo pragmática sino con una semántica precisa e, incluso, con una sintaxis (es decir, con textos escritos) y, por ello, la llamamos moral definida (en textos, escritos, actividades en su nombre...). A medida que le vamos quitando sintaxis y semántica precisa a la moral y se va quedando en lo que ineludiblemente siempre es, en pragmática, la moral concentrada se va haciendo difusa. Así los partidos políticos, los sindicatos, las órdenes religiosas, las ONG, las iglesias, y todos aquellos grupos de los que se sabe bien qué predican tienen una moral concentrada, definida; estos movimientos pueden ser complejos cuando están constituidos por una heterogeneidad de grupos sociales, como es el caso del movimiento anti-globalización. Pero los movimientos de masas que no se apoyan directamente en un plan preciso o global (los hinchas de un equipo de fútbol; los seguidores de un programa de tv... hasta la borrosa «opinión pública») representan una moral difusa que más que agentes morales son meros trasmisores, pero su fuerza moral social no es despreciable; las castas militares, los grupos profesionales, las asociaciones de consumidores, etc. son formaciones intermedias, porque ni son grupos alternativos de poder con un plan preciso ni tampoco mera y difusa «opinión pública».

 

 23. Intersección y contradicción E/M. Hemos visto que la E y la M no son lo mismo, pero que comparten una serie de particularidades, la más elemental que la primera se proyecta en la segunda y que la segunda se levanta sobre la primera, es decir, que tienen una clara relación de intersección. Ahora bien, entre ambas se dan también contradicciones reales. Pero estas contradicciones no son simplemente los enfrentamientos en los que se desenvuelven los scp, por sus diferencias, puesto que estos enfrentamientos cabría superarlos formalmente a través de la misma norma de la ético-moralidad, es decir mediante procesos de «igualdad». La contradicción va más allá porque determinados fines de la moral son irreconciliables con los de la ética, pero esta vez no por choques de intereses sino por la misma estructura formal del campo ontológico de cada una. Está en la estructura formal de un grupo moral el fortalecerse como tal grupo (de otra forma desaparecería) pero este fortalecimiento requiere en muchos casos atentar contra determinados valores de los scp, ya sea en calidad de individuos éticos o en calidad de miembros de otros grupos morales. Por supuesto que esta dialéctica no es ciega o trágica, porque siempre puede ser mediada por la norma formal que comparten la ética y la moral (el imperativo de universalidad), pero esta mediación no es resolutiva sino de puro arbitraje de la dirección material menos mala, porque los enfrentamientos materiales no pueden ser siempre igualados formalmente, porque no siempre se trata de contrastes del tipo inferior/superior o malo/bueno sino que muchas veces se enfrentan dos fenómenos igualmente buenos, o ambos mixtos. En esta línea argumental cabría dar la razón al relativismo ético-moral. Sin embargo, lo que el relativismo ético declara es que cada sujeto es la medida de su propia eticidad (porque se queda en el primer plano y no progresa hasta el segundo); y lo que el relativismo moral defiende es que más allá de circunscripciones históricas, étnicas, culturales, etc., no cabe hablar de moral, y que no hay moral intercultural. La razón de este relativismo procede de relegar en exceso los valores éticos que son claramente universalizables y que deben también ser asumidos moralmente y, además, porque se renuncia al formalismo e-m que es capaz de imprimir una dialéctica histórica no sólo supracultural sino que sirve de criterio objetivo de denuncia de las inmoralidades. Pero, sea como sea, ¿es el m-f e-m un nuevo y más sutil relativismo? Creemos que si el antónimo de relativo es absoluto, entonces se trataría de un claro relativismo. Pero no nos parece oportuno este contraste porque el absoluto sólo cabe trasladarlo a otro absoluto (por ejemplo a Dios), para explicarlo; pero este nuevo absoluto hay que referirlo a otro absoluto y así sucesivamente, es decir entrar en una teología o metafísica del absoluto (puesto que el concepto de Dios no es claro, y sólo es comprendido precisamente cuando se materializa el concepto en los animales numinosos..., al mismo tiempo que queda roto aquel concepto). Partimos de que el absoluto sólo es una idea aplicable a cosas concretas materiales: un círculo absolutamente cerrado, etc., y que aplicarlo a realidades no materiales es lanzar una línea de fuga errante, un significante sin significado, vaniloquia, cuando no el «opio del pueblo», es decir, algo cacoético e inmoral.

 

Es decir, que relativo no es, aquí, antónimo de absoluto, sino de abierto; relativo es sinónimo de cerrado (paradójicamente). Cuando el relativismo plantea que los valores e-m son relativos lo que dice es que los entiende dentro de circunscripciones cerradas fuera de las cuales pierden su valor; y respecto de parte de la fenomenología de los valores tiene razón, pero olvida que hay componentes formales que se extienden al círculo de la humanidad, y muchos componentes materiales que saltan las presuntas barreras culturales; El relativismo establece cierres (cada sujeto, cada cultura, etc.) que no llega a romper, porque cada vez que la historia los rompe trasmitiéndose a otros sujetos u otras culturas vuelve a establecer otros cierres. Nosotros creemos que el relativismo historicista se queda corto en el análisis y por eso propugnamos un historicismo trascendental, es decir, una historia abierta, que rebasa las historias cerradas, en la que fluyen las materialidades relativas (positividades) pero que mantienen un nexo formal idéntico dentro del espacio antropológico, que se refleja en el concepto de trascendental.

 

24. Campo axioantropológico y planos ético-morales. Estamos situados dentro del espacio antropológico y, en concreto, dentro del eje circular. Establecemos dos estratos de las relaciones circulares, uno descriptivo y otro valorativo. Y dentro del estrato valorativo nos referimos a dos planos, el de los valores primarios y el de los secundarios. El estrato descriptivo interesa sólo indirectamente en la medida que de él extraemos el conocimiento de los fenómenos nomotéticos e ideográficos que afectan a la vida humana. La esencia E y M la encontramos en los dos planos del estrato valorativo.  En el primer plano se constituyen los «beneficios» materiales bajo una forma valorativa a medio desarrollar (valores primarios) de la E y la M, y en el segundo los «bienes» materiales y completamente formales (valores completos) de la E y la M. Al conjunto de beneficios y bienes de la E y la M y a las apropiaciones que ejecuta la P en E y, sobre todo, en M lo llamaremos campo axiantropológico.

 

El campo axiantropológico toma los valores ya constituidos en el subsuelo de los valores útiles. El criterio que diferencia los valores del subsuelo y de los planos depende de que en la constitución de los valores el sujeto corpóreo intervenga de forma eminentemente pasiva o activa. Los valores útiles se constituyen en las relaciones humanas en gran parte al margen de su actividad, es decir como fenómenos que se sustentan más bien en la naturaleza que en el hombre (dentro de las relaciones radiales). La utilidad viene dada, en primer lugar, porque las cosas apropiables sean abundantes o escasas en la naturaleza, lo que comporta determinada riqueza o pobreza «pasiva»; cuando en el seno de las relaciones humanas se constituye la apropiación o posesión nos hallamos en la misma superficie del suelo antropológico en el que los «valores pasivos» se traducen en «valores activos» en el sentido de que pasan a depender, además, de la actividad que el ser humano opera sobre lo «útil». Siguiendo la filosofía popular tres cosas hay esencialmente útiles: la salud, el dinero y el amor. Es decir, la apropiación de la vida en nuestro cuerpo, la apropiación de las cosas y la posesión de las personas. Sobre esta superficie de los valores «útiles» se eleva el campo axiantropológico. La salud, el dinero y el amor se poseen en las mismas relaciones de los hombres machinas. El homo homini, que no es una negación del hombre machina porque busca asegurar aún más los valores útiles, tiene que ejercitarse en su fortaleza como medio de intervenir activamente en los conflictos de las relaciones humanas; lo mismo pasa con los grupos humanos. Así que, en la fortaleza de los individuos y en la fuerza o potencia de los grupos  se constituyen los valores primarios «activos» ahora ya con un grado de dependencia de la naturaleza física menor, inversamente proporcional al mayor grado con que opera la actividad puesta por la naturaleza humana. Dentro del campo axioantropológico, entendemos por operaciones humanas «activas» a las que se dan en el eje circular con mucha independencia de los ejes radial y angular; por el contrario, llamamos operaciones humanas «pasivas» las que se dan con fuerte dependencia de las relaciones radiales o angulares. La fortaleza significa el mantenimiento o crecimiento del ser del hombre, que ya no se basa sólo en su fuerza física sino, sobre todo, en su fortaleza psíquica, en la fuerza de sus ideas, en la fortaleza ética, que se da en función de la autarquía reflexiva, y en función de la libertad que puede desplegar en el seno de las relaciones humanas. Se trata de una «libertad para» fenomenológica como negación de constricciones o ataduras y no de una «libertad de» ontológica que no tenemos todavía necesidad de postular. Otro tanto cabe decir de los grupos humanos, que necesitan desplegarse en medio de otros grupos con la suficiente potencia para sobrevivir y desplegando todas aquellas libertades sociales que les son precisas. La constitución de los sujetos autárquicos y de los grupos potentes no se da de forma separada, todo lo contrario, hay una dialéctica según la cual todo scp se halla ya en el interior de un grupo que lo moldea ético-moralmente (lo educa) y, a su vez, los grupos van cambiando por la presión política exógena pero además por la capacidad de los scp combinatorios, que son a la vez scp éticos, de transformar las relaciones humanas. Nos hallamos en el primer plano de los valores, en el de los «beneficios», los beneficios del scp (autarquía) o de los grupos (potencia), beneficios que se obtienen al intensificar determinadas relaciones reflexivas, transitivas y simétricas entre los seres humanos. Estas relaciones se dan de forma directa para el sujeto ético y de forma indirecta para el sujeto moral; en el sujeto moral se dan no sólo indirectamente, a través de los sujetos éticos que siguen operando en su nivel, sino además de forma compleja puesto que los scp morales, en cuanto combinatorios pierden el carácter simétrico (personal) que sólo pueden seguir mediando a través de la homogeneización ideológica con otros scp de forma «impersonal».

 

En el segundo plano de los valores, a la apropiación o desarrollo de la propia existencia personal o grupal del primer plano en forma de beneficios, se añade la constitución de un nuevo valor que es ahora definible como «el bien», porque añade a la vertiente de los sujetos o de los grupos singulares el criterio formal de universalizar los beneficios a todos los scp y a todos los grupos genuinos. Es un grupo genuino el que está compuesto de scp en sus tres niveles (machina, homini y humani); es no genuino el que no alcanza más que el primer nivel o el segundo, y ello porque los scp con los que opera no son íntegros. El objetivo que persigue, tanto el scp en E, como los grupos en M, es la promoción de la «igualdad»; igualdad que es imposible en su forma definitiva material, porque arranca siempre de las relaciones humanas que son por definición desiguales y enfrentadas. Pero la norma formal que el scp y los grupos genuinos se dan a sí mismos, en medio de las contradicciones materiales, en su mayor grado de abstracción o de generalización es la «igualdad». Pero aunque la igualdad como operación e-m es posible, no es posible una presunta igualdad real porque en el seno de la misma realidad material lo que fluyen son desigualdades. De forma que hay que entender la igualdad como un criterio formal operativo tendente a corregir las desigualdades que se contradicen con las relaciones simétricas, transitivas y reflexivas que necesitamos establecer. Como se sabe, estas tres relaciones se resuelven como relaciones de equivalencia, que traducido del nivel lógico al antropológico nos da la igualdad.

 

En suma, el campo axioantropológico plantando sus pies en el nivel en el que los valores útiles son apropiados por el hombre se perfila, más allá de los valores útiles (ser = valer), en los planos 1 y 2, simple y completo, en donde opera el «deber ser» (ser = deber ser). El deber ser[4] de uno mismo como scp o como grupo (plano 1) y el deber ser de aquellas relaciones que exigen tejer las desigualdades con el criterio de la igualdad como fórmula de correlaciones máximamente racional (plano 2).

 

25. De la sociedad natural a la sociedad política. La sociedad política que consta de tres capas, la capa conjuntiva que es la nuclear, la basal y la cortical, es una sociedad divergente que logra mantenerse como tal sociedad por el ejercicio del poder de un grupo hegemónico(o grupos) en la medida que es capaz de dotar a la sociedad de un orden general estable. Este orden de la vida política lo denomina el materialismo filosófico eutaxia (buen orden). Podemos decir que una sociedadpolítica es un modo de relación humana que ha superado la sociedadnatural. De una sociedad (atributivamente) convergente –la sociedad natural- se da paso a otra (por anamórfosis) atributivamente divergente, pero en la que una parte hegemónica establece un modelo imperante sobre el resto (gobierno). Política es el orden general (atributivo) conseguido en una sociedad política. Este orden es establecido por el protagonismo de la capa conjuntiva (a través de sus poderes: ejecutivo, legislativo y judicial) en la medida que interactúa con las capas basal y cortical.

 

26. Sociedad política y eutaxia. Una sociedad política resulta eutáxica si mantiene o incrementa el orden que la compone; de ello resultará un proceso «ascendente» o un progreso hacia estructuras políticas más firmes y complejas; si lo mengua, resultará distáxica, tendiendo a descomponerse. El orden que impone, por tanto, un grupo (o grupos) sobre los demás, no es un orden fortuito, accidental o inestable, sino que es un «buen orden» (eutaxia). El que sea una buena ordenación de los enfrentamientos no quiere decir que sea necesariamente una ordenación buena, es decir, una ordenación moral. El nomos (leyes, normas, costumbres estatuidas…) de la política ha de hacer el bien globalmente, aunque no recaiga sobre todas las partes (grupos sociales) equilibradamente e incluso aunque haga el mal sobre algunas. Las normas morales (fuerzas sociales que dimanan no sólo del poder político sino también del resto de los grupos sociales) coinciden con el nomos porque se proponen hacer el bien globalmente, pero además añaden la condición de maximizar el bien sobre los grupos que tienen presencia social. La energía que dinamiza la sociedad viene dada por el conjunto de sus divergencias internas, y la disparidad entre las capas es el principio mismo de la variación de la sociedad política. Es en las corrientes sociales reales donde se encuentra la energía que utilizará el poder político para gobernar.

Los planes y programas eutáxicos son normas impuestas objetivamente; la eutaxia funciona como un sometimiento de los individuos psicológicos a normas no arbitrarias. Aunque el poder de la eutaxia sea globalizador e integrador no por ello es totalizador e integral. No basta que los planes subjetivos de las clases políticas subsistan como fines operantis, es preciso que se concreten en fines operis objetivos; como puro plan ideal un plan no significa nada, ha de alcanzar un determinado resultado. «La eutaxia es la verdad de la política», como bien dice G. Bueno. La sociedad política que madura en la forma de un Estado no es natural (como quería Aristóteles) sino más bien artificial (como postula Hobbes), ya que los mecanismos que intervienen en su seno no obedecen a necesidades naturales (separándose de ellas por desbordamiento y anamórfosis) sino a necesidades surgidas de las relaciones entre los sujetos sobre un margen de aleatoriedad.

 

27. Permanencia en el ser de la eutaxia. Una forma política puede durar o ser  efímera; si dura es recta, y aberrante si efímera; así, la duración es el criterio objetivo más neutro posible del grado de eutaxia. Sin embargo, la duración no es la esencia de la eutaxia. El mínimo de duración para que pueda hablarse de sociedad eutáxica podría cifrarse en un siglo, ya que dentro de la escala de los planes políticos humanos contiene, al lado del presente, el pasado y el futuro. El fin de una sociedad política deriva de sus propias estructuras extrapolíticas: sociales, culturales...

 

28. La eutaxia y el poder. El cuerpo de la sociedad política está constituido por las tres capas de la sociedad (basal, cortical y conjuntiva en general), pero su núcleo se halla sólo en el eje circular político (capa conjuntiva). Las operaciones de carácter político construyen sus operaciones de carácter sintáctico (forma) en el núcleo, pero éste necesita dotar sus operaciones de contenido (materia) extrayendo del cuerpo político dichos contenidos, lo que quiere decir que la capa conjuntiva opera políticamente desde las relaciones que establece con elementos de su propia capa y además, necesariamente, con las capas basal y cortical. El poder hay que entenderlo no sólo formalmente como las medidas de carácter sintáctico que las relaciones políticas circulares (ejecutivo, legislativo y judicial) establecen sino además materialmente como los contenidos concretos que interactúan desde el cuerpo de la sociedad política total con este núcleo del poder. La sintaxis política si no es capaz de repercutir y desviar las corrientes sociales se queda inoperante y, por tanto, su poder es ficticio. No basta que la política sea aparente o fenoménica (falsa política), es preciso que sea política real (verdadera política); una vez que la política es real los modos de su ejercicio desde el punto de vista de la eutaxia pueden darse como política errónea (política aberrante: tiranía, oligarquía y demagogia de Trasímaco) o como política recta (política verdadera: monarquía, aristocracia y democracia de Aristóteles, basadas en el bien común objetivo). La verdad de la política es la eutaxia en el sentido de sumar a una política real una política recta, y rechazar la política ficticia y la aberrante. Una forma política será recta porque dura, según una ley propia,  y será aberrante porque es efímera; pero  no, como quería Aristóteles, será recta porque se dirija al bien común en el sentido moral. Esto quiere decir que el bien común como concepto moral ideal sólo va a coincidir con la finalidad de la eutaxia cuando dentro del poder coactivo efectivo consiga traducirse en una medida eutáxica objetiva como modo de estabilidad del conjunto social.

 

El poder político no se desempeña de la misma manera que la fuerza física: puede hacer uso de la fuerza pero, sobre todo, exige que se plieguen a su «autoridad», sin emplear constantemente la fuerza física, esfuerzo que no sería viable dentro de la larga duración en la que quiere instalarse. El poder es la determinación que la parte hegemónica consigue sobre las otras partes del cuerpo social. El poder que revela la eutaxia puede entenderse surgiendo por un proceso de anamórfosis desde el concepto genérico de poder zoológico o etológico El poder promueve curvas de mayor o menor eutaxia en el curso del desarrollo de la sociedad política. Pero la eutaxia es un tejido con complejidad de hilos, y en ese tejido conjunto entran también las corrientes postergadas, a las que hay que hacer subsistir y de las que, en su conjunto, se saca la energía. La vida política busca la recurrencia interna de la sociedad, su supervivencia, y la realiza en forma de eutaxia social: en esto consiste la soberanía, en la permanencia y la coherencia.

 

29. El mundo de los valores morales y la eutaxia. La eutaxia ha de ser coactiva en muchos momentos, no siempre violenta, ya que ha de imponer la ley objetiva como insuperable, y en tanto que es una disciplina objetiva, una imposición de la parte dominante, tiene que poder reducir o neutralizar las «direcciones virtuales divergentes» (ya se las considere subjetivas u objetivas), logrando así un consenso coactivo o de «concordia asistida». Esta concordia asistida, consenso o compromiso, incluye la integración, por subordinación, por renuncia o represión, de los contenidos prolépticos divergentes en el conjunto de los objetivos fijados por la parte dominante. La integración de las corrientes divergentes no por integradas quedan aniquiladas, pues su integración es estructural pero en la génesis histórica continúan con virtualidad divergente.

 

A una sociedad política eutáxica le es constitutiva la desigualdad (asimetría, intransitividad y no reflexividad) según diversos contenidos entre sus partes (instituciones, individuos) y desde esa referencia se puede entender la justicia social como igualdad entre las partes de esa sociedad, según contenidos materiales dados y no conmensurables siempre entre sí.

 

La justicia como concepto político ha de diferenciarse de la justicia como concepto social (ético, moral); si bien, no cabe hablar de justicia fuera de la sociedad política. La justicia, como concepto político, aparece en la relación entre los términos de la capa conjuntiva (eje circular) como relación en sus tres poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), como igualdad entre los términos del poder ejecutivo entre sí, o los del legislativo o judicial.

La justicia supone la igualdad dentro de una clase (la clase de los señores, la clase de los reyes…). No se forman las clases por ser iguales, sino que se es igual por pertenecer a la misma clase. La desigualdad se da entre clases disyuntas.

La democracia formal no es un ideal, sino que es el límite de la construcción de una clase abstracta de individuos redefinida en el ámbito de una sociedad política heterogénea y desigual. Es el límite del modelo de justicia homogénea en términos políticos. La igualdad, aunque sea universal, no es conexa a todos los hombres.

 

30. Tránsito de los valores eutáxicos a los valores ético-morales. Aunque al poder no le compete ser neutral, el gobierno o el Estado en el cual está funcionando ese poder ha de ser, globalmente considerado, una «buena forma», es decir, eutáxico. La bondad de la eutaxia será formal, en cuanto mantiene a la sociedad en su ser, pero no dependerá necesariamente de una bondad entendida bajo connotación material, ética o moral. Bueno es buen orden, capaz de mantenerse en el tiempo.

Como una orientación hacia el bien particular no es eutáxica, porque no es ni siquiera política, la eutaxia se corresponde con el bien común y sólo a través de él se hace posible el poder político. La eutaxia se corresponde con el bien común pero no se confunde con él, puesto que la rectitud de la eutaxia no se superpone a la rectitud del bien común (moral).

Si el concepto de eutaxia fuera revestido, por necesidad, de atributos unívocos y absolutos, de signo ético-moral, como justa (igualdad), libre (democrática), fraterna (solidaria) o pacífica, entonces necesariamente no se habría dado ninguna sociedad eutáxica y su concepto dejaría de ser operativo.

 

Las ideas de eutaxia y de justicia no se predican en el mismo nivel lógico-material: la eutaxia se refiere a la sociedad como totalidad atributiva; la justicia como totalidad constituida por un conjunto distributivo de partes que se repiten dentro del todo y que pueden estratificarse, a su vez, en diferentes niveles materiales (municipios, regiones, individuos). La justicia política no lleva aparejada la justicia social, porque la justicia política ha abstraído las diferencias reales, mediante la construcción de una clase abstracta de individuos (que votan, etc.); aunque esto no quiere decir que tenga que negar o ignorar a la justicia social. Maquiavelo ha dejado bien claro que la concepción política de la «razón de Estado», como una práctica y una técnica eutáxicas, queda desvinculada de las leyes morales.

 

31. El Estado. El Estado  es el criterio de referencia para ordenar el curso de las sociedades políticas en cuanto curso esencial. El Estado puede ser tratado con un grado alto de neutralidad axiológica, dejando de lado muchas valoraciones morales, religiosas, estéticas o culturales; y no porque estas valoraciones puedan dejarse de lado en absoluto, sino porque ellas no pueden fundarse en criterios políticos.

 

32. Intersección entre la moral y la política. El Derecho es el barrio donde los habitantes políticos y los morales pueden intercambiar sus mercaderías. Las leyes del derecho afectan igualmente a la política y a la moral, pero no del mismo modo. Vamos a diferenciar entre la materia y la forma de la ley; la materia sería, aquí, todos aquellos fenómenos a los que va ligada efectivamente la ley; la forma sería, su rango, sus criterios de aplicación, su carácter constrictivo... La materia de la ley afecta a los fenómenos políticos y a los morales de manera diferente, y sólo eventual o accidentalmente vienen a coincidir. La materia de la ley para uso político no es más que un instrumento, que puede ser incluso  prescindible y retórico, es decir, que a la política puede interesarle saltarse las leyes (si es el caso). La materia de la ley para uso moral afecta de manera polimorfa a los distintos grupos políticos, según los mayores o menores beneficios que la ley les reporte; aquí, también, por motivos de simple moralidad (moralidad primaria) las leyes pueden  funcionar al margen de los planes morales. Pero se apela normalmente a otra moralidad, transgrupal, la «moralidad ideal», es decir el conjunto de consensos efectivos que recorren los derechos humanos éticos asumidos por los grupos morales y elevados a categoría social general y refrendados por las leyes positivas. Esta «moralidad ideal» para no quedarse en puros fines subjetivos (aunados), para pasar a constituirse como planes y programas objetivos político-morales (insertos en la misma eutaxia), necesitan ejecutarse en la realidad. Esta positivación del ideal moral sólo puede cumplirse cuando consigue constituir en un fin político lo que era un fin ético-moral. Pero la potencia moral no es capaz de determinar la acción política, es decir, no es capaz de coincidir materialmente con ella a voluntad. Sin embargo, el «ideal moral» y los gobernantes sí han de coincidir necesariamente en el aspecto formal de la ley, es decir, en el hecho de que es formalmente igual de coactiva para el que gobierna que para el gobernado. La moral y la política interseccionan necesariamente en la formalidad de las leyes.

 

El proceso gradual de positivación de los valores podemos resumirlo como sigue: 1) valores útiles, económicos, prácticos, pre-éticos. 2) Valores éticos primarios (autarquía: se positiviza en las acciones éticas de «construcción de sí»). 3) Valores morales primarios (potencia de obrar: se positiviza en la actividad moral de «autoafirmación del grupo»). 4) Valores éticos completos (igualdad de los seres humanos: se positiviza en la conciencia de reciprocidad y en los códigos de la «humanidad» como los Derechos Humanos). 5) Valores morales completos (igualdades públicas: se proyecta idealmente en los códigos morales y se positiviza en los códigos políticos, en las leyes). 6) Valores eutáxicos (permanencia y buena estructuración del conjunto de la sociedad política); éstos no son valores éticos ni morales, son meta-morales.

 

Un valor moral sólo puede ser completo y positivo cuando intersecciona con la eutaxia; la intersección material es accidental, pero la intersección formal que entrañan las leyes, como instrumentos políticos y como consensos morales es una intersección esencial. De ahí que el lugar donde puede prosperar la «moralización» de la sociedad política y de las relaciones internacionales políticas sea a través del diseño, seguimiento y aplicación efectiva de las leyes. Además no hay que olvidar las eventuales posibles coincidencias materiales de la eutaxia política con los planes morales, coincidencias que son tanto más probables cuanta más energía moral disuelta haya en la opinión pública y en las distintas organizaciones sociales, porque es de aquí de donde va a servirse el poder político para operar. Esta es la intersección posible y real entre la moral y la política.

 

33. Moralidad e inmoralidad política. El grado de inmoralidad de la política sólo puede conocerse por el quantum de leyes incumplidas, porque toda otra atribución de inmoralidad es inapropiada a la política. La P tenderá a una moralización indispensable dentro de las necesidades de la eutaxia pero no a una moralización óptima. La distancia entre la moralización indispensable y la moralización óptima en la vida política, sólo puede ser recorrida a través del terreno roturado de la legalidad. En este sentido, el Derecho y la Jurisprudencia son las formas positivas del ser moral de la política. Por supuesto, la moralidad óptima ideal de la sociedad civil tiene que ver con todo un conjunto de actividades muy diversas que tienden a la igualdad y que van más allá de la moralidad de la política.

 

34. La «falacia moralista». La política es el resultado de una ordenación de un todo por una(s) parte(s) dirigente, con exclusión de otras partes. La moral «ideal» es la voluntad de reordenación del todo por un conjunto de partes que pretenden no ser excluidas materialmente y ser equipolentes formalmente. La «falacia moralista» consiste en pensar que es posible una moralización continua y progresiva de la vida política a través de la sustitución de los mecanismos propiamente políticos por los morales, y es una falacia porque los planos tanto materiales como formales donde se desarrollan son de distinto nivel; sólo se intercalan accidentalmente y sólo establecen un puente en el terreno de la legalidad, pero sólo tiene consistencia formal, porque la validez material sigue dependiendo de la dialéctica de las relaciones sociales p-m. Hay una imposibilidad de fusión esencial entre la moral y la política, por eso sus relaciones serán siempre dialécticas y dimanando de la casuística de los propios fenómenos.

 

35. La «falacia eticista». Paralela a la «falacia moralista» corre la «falacia eticista» cuando se pretende que los mecanismos de orden político funcionen mejor apelando fundamentalmente a un regeneracionismo de carácter ético, en el que a las personas públicas se les exigiera un comportamiento íntegro desde el punto de vista de las virtudes éticas. Eso debe darse por descontado para todas aquellas virtudes éticas que afectan a la vida pública, pero ese no es el elemento esencial de la «bondad» de la política.

 

36. Regla de proporcionalidad entre la «politización» e-m y la moralización de la política. No hay una ley general de moralización de la política desde la moralidad, puesto que las fórmulas concretas deben tramitarse en función de las circunstancias, pero sí hay una regla de proporcionalidad, que dice: a mayor «politización» de los sujetos éticos íntegros (completos) y/o a mayor «politización» de los grupos morales o de la opinión pública «ideal» tanto mayor serán las posibilidades de moralización de la política. Entendemos por «politización» el conocimiento adecuado de la fenomenología política en cuanto se integra en la sensibilidad y racionalidad ético-moral; un conocimiento inadecuado puede funcionar más bien como despolitización; y una no integración en el scp funciona como despolitización.   El sujeto ético y el grupo moral primarios no son suficiente garantía para que se cumpla la regla de proporcionalidad puesto que pueden operar desde estrategias particulares y funcionar como distáxicas. Se ve bien que esta regla tiene un alto contenido de formalismo y de dificultad, puesto que estas operaciones que pueden ser reales pero que transitan por vericuetos ideales están expuestas a sufrir muchas fracturas: de parte de circunstancias radiales o angulares adversas, de parte del hombre máquina, de parte del hombre ético, de parte del grupo moral primario y de parte de los intereses de la política.

De esta regla de proporcionalidad puede inferirse que el alcanzar el grado óptimo de moralización de una sociedad no depende tanto de hacer a los políticos «buenos» cuanto de hacer a las personas y a los ciudadanos «políticos», mediante la politización, es decir, alimentando la presión ambiente moral que favorezca la moralización política. Por otra parte, el «apoliticismo» ha de entenderse como un mal moral, y de aquí como un mal ético, porque estas esferas aunque pueden cortocircuitarse y funcionar aisladas de abajo a arriba y de arriba a abajo, desarrolladas de forma completa exigen completarse de abajo a arriba (del individuo al conjunto político) entrando en las dialécticas propias que las conectan. Cualquiera de los rasgos positivos –ético, moral, político- puede aislarse en algún sentido del resto, y de ahí que pueda haber personas éticas pero inmorales; personas morales pero cacoéticas; personas políticas pero cacoéticas e inmorales. Pero cualquiera de los rasgos negativos -cacoético, inmoral y apolítico- comportará fácilmente en los demás algún tipo de influencia negativa.

 

37. Mecanismos políticos y dinámicas morales. El material energético fundamental con el que opera el político está compuesto en gran medida de los intereses divergentes, que lo son en función de las diferencias siempre heredadas de las que hay que partir. El material energético fundamental con el que operan las fuerzas morales está compuesto también de aspectos divergentes pero a la vez de los «ideales» convergentes. La convergencia no puede imponerse sobre las divergencias en el futuro porque las conquistas convergentes siempre lo son de manera parcial y temporal, ya que no hay relación holótica metamérica entre el todo político (organización de divergencias) y el todo moral (organización parcial de convergencias), sino que sus relaciones son diaméricas, de unas partes respecto de otras partes, que se recolocan, porque cada uno de los campos –el político y el moral- rebrota continuamente desde los materiales que moviliza, lo que quiere decir que despliega nuevas series de problemas. No puede haber fin de la historia, solución final y clave total. Lo que sí puede haber es tendencia a unas condiciones óptimas de moralidad política, pero es imposible sustituir los mecanismos políticos por las dinámicas morales.

 

38. El enfoque reivindicativo posible de la política y la moral conjuntas. La reivindicación que todo scp moral y todo scp político pueden ejercer conjuntamente es: 1º) Exigir que se cumplan las leyes que coincidan con los «ideales» morales, denunciar y perseguir su incumplimiento. Esta reivindicación es tanto más posible cuanto más fortaleza ética y fuerza moral se tiene; que sea más o menos viable dependerá sobre todo de la accesibilidad ético-moral que permita el núcleo de la política. 2º) Exigir que las leyes sean leyes, es decir, que sean capaces de ordenar el conjunto social, lo que significa poner al descubierto antes de nada aquellas leyes que producen más desorden que orden, para abrogarlas. 3º) Detectar los desórdenes sociales más pronto que tarde para ordenarlos mediante leyes.  4º) Alimentar los mecanismos éticos, morales y/o políticos extralegales tendentes a favorecer el  óptimo de moralidad en la política; esto incluye el hacerse ética, moral y políticamente fuertes y propiciar las dialécticas de igualdad dentro de la mejor de las eutaxias posibles.

 

La única reivindicación político-moral que tiene un alto carácter positivo es la primera - exigir que se cumplan las leyes-, en cuanto que las leyes son referenciales dados. Las otras tres reivindicaciones sólo apuntan en la dirección adecuada, y al ser difusas, problemáticas y polémicas tanto más idealistas son; por ello, pueden positivizarse estableciendo concreciones, definiciones y consensos morales tendentes a promoverlas.

 

39. Dialéctica de la conexión entre la ética y la moral. El scp es el término simple y común de los campos político, moral y ético. Pero siendo el término simple un constitutivo esencial no siempre es el determinante. El individuo ético como término simple es parte formal primitiva a través de su capacidad proléptica y parte material básica a través de su corporeidad. Pero estas partes formal primitiva y material no coinciden con las de la moral y la política.

 

Tanto el sujeto ético como el moral coinciden en la operación formal general en cuanto que ambos han de remitirse al «deber ser»; en el plano ético, los sujetos operatorios corpóreos con un radio de operación material restringida a los próximos y un radio de operación formal universal –en lo que tienen de homogéneos los seres humanos-. En el plano moral, estos mismos sujetos pero ahora desdoblados en una vertiente que opera formalmente como la ética (a través del deber ser) y materialmente en relación con los problemas políticos (en tanto que relaciones de poder de los grupos sociales), pero desdoblándose según un radio próximo (la defensa de los intereses de un grupo dentro del todo de la sociedad política) y, por otra parte, según un radio remoto (el ideal de igualdad o isonomía), que por razones lógico-formales, no puede quedar reducido a ser el interés de un grupo abriéndose entonces a toda la humanidad. Así pues, la ética y la moral coinciden gnoseológicamente en: 1) los scp coinciden ética y moralmente porque ellos son los términos primitivos. 2) los scp como términos éticos y morales desarrollan las mismas  operaciones de «deber ser» pero no las aplican de la misma manera. 3) las partes formales de la ética y de la moral –los sujetos prolépticos y los grupos planificadores respectivamente- coinciden en la defensa de la igualdad, pero no la construyen en los mismos contextos. La dialéctica material se tejerá partiendo de las contradicciones eventuales y de las diferencias en el modo de operar dentro de contextos distintos, a través de operaciones de «deber ser»  en la dirección de la igualdad, que puedan ser elevadas del nivel distributivo al atributivo.

 

40. La política, la moral y la ética en el espacio  gnoseológico:

El espacio gnoseológico de la teoría del cierre categorial de G. Bueno se organiza según tres ejes -sintáctico, semántico y pragmático-, los cuales, a su vez, están jerarquizados según tres tramos característicos : en el sintáctico (sn): sn1. términos, sn2. operaciones, sn3. relaciones; en el semántico (sm): sm1. fisicalista, sm2. fenomenológico, sm3. ontológico;  en el pragmático (pr): pr1. autologismos, pr2. dialogismos, pr3. normas.

Cabe proponer para cada uno de estos tramos, en orden a definir y perfilar con la mayor precisión posible los conceptos que recurrentemente organizan las realidades éticas, morales o políticas, las siguientes adscripciones:

 

Sn. Eje sintáctico:

 

-Sn1 Tramo de los términos:

 

Sn1E Ética: Los términos de la sintaxis de la ética son las afirmaciones, los juicios de valor, los discursos en los que se trata de resolver problemas que entran en el ámbito de la persona. También los actos, praxis y proyectos de la voluntad que se refieren a esa problemática. También el conjunto de hechos de la vida de una persona  que se toman como referencias capaces de marcar sentidos existenciales, o un sentido general de la vida. Finalmente, el conjunto de hechos significativos de la historia y del presente que son susceptibles de entrar en la composición de contenidos que tienen a la humanidad como su objetivo.

 

Sn1M Moral: El conjunto de las costumbres sociales y grupales (nomos) de una sociedad que tienen que ver con la convivencia social («suprafamiliar»). Las afirmaciones, los juicios de valor, los discursos en los que se trata de resolver problemas que entran en el ámbito de las costumbres y del ciudadano. También los actos, praxis y proyectos de los grupos o corrientes de opinión que se refieren a esa problemática. Los actos, praxis y proyectos del scp en cuanto participa de una sociedad civil e inhiere en ella. También el conjunto de hechos significativos del presente que son susceptibles de entrar en la composición de contenidos que tienen a la ciudadanía como su objetivo. Finalmente, el conjunto de hechos gestados por los grupos capaces de marcar sentidos históricos en relación con la justicia.

 

Sn1P Política: Leyes, órdenes, decretos, directrices, detenciones, bombardeos, inauguraciones, políticos profesionales, policía, ejército, dueños de los medios de producción, funcionarios, el «hombre máquina», etc. en el contexto de una sociedad política que acoge en su seno grupos morales diversos y al conjunto de los scp, material y formalmente enfrentados, pero también formalmente unidos frente a otras sociedades externas y materialmente conciliados en multitud de aspectos internos parciales.

 

-Sn2 Tramo de las operaciones:

 

Sn2E Ética: Operaciones que buscan la vida buena, la calidad de vida, la felicidad (Eudaimonía) en contextos más bien de próximos. También las operaciones que buscan la igualdad entre las personas en el contexto de la humanidad;  esta igualdad sólo tiene realidad formal, como motor para recomponer las desigualdades aberrantes que atentan contra la vida o la buena vida de las personas. En el tramo de las operaciones se despliegan las virtudes y los vicios como formas concretas de fortaleza y de «igualdad».

 

Sn2M Moral: Operaciones que buscan las buenas costumbres (nomos), un orden social bueno pero entendido como la defensa de un modelo que aparece enfrentado a otros. Estos modelos o ideologías operan en el seno de grupos definidos o en colectivos humanos más o menos difusos, lo que implica que la defensa «ideal» de los valores morales se busque fortaleciendo el propio grupo al que se pertenece. Las virtudes y los vicios que se dan en este plano no se corresponden siempre con las éticas, aunque tampoco pueden darse aisladas de ellas si no quieren ser inmorales. El valor supremo moral que buscan las operaciones morales queda condicionado formalmente por el imperativo de la igualdad que no se agota en su nivel ético y que resurge aquí, ahora, como exigencia de igualdad formal dentro del juego de la ciudadanía de las distintos modelos ideológicos alternativos; ahora bien, no se defiende la igualdad material, que sería utópica, puesto que cada cual pretenderá hacer crecer «sus» ideas. Que imponga su modelo social  el más fuerte moralmente dentro de una rivalidad formalmente de iguales es la concepción de la justicia moral.

 

Sn2P Política: Operaciones que buscan la eutaxia (buen orden), un buen orden social. Las leyes, órdenes, directrices…se configuran en estrategias, dispositivos, campañas, batallas, guerras… encaminadas a desarrollar la eutaxia.

 

-Sn3 Tramo de las relaciones:

 

Los valores a los que se refieren estas relaciones ni son aprióricos a los protagonistas operatorios ni son puras convenciones, sino que son justamente aquellos bajo los cuales estas relaciones cuajan a favor 1) de la vida y la igualdad, 2) de la «igualdad» y la «justicia», y 3) del «orden», respectivamente.

 

Sn3 E Ética: Relaciones recíprocas de sujetos autárquicos. La «autarquía» le viene dada al individuo por su capacidad (por su fortaleza) para operar éticamente. Las operaciones se realizan normalmente en el seno de grupos próximos, inmediatos y cotidianos al individuo (familia, etc.). Relaciones «familiares», relaciones de amistad. En este nivel los individuos intercambian relaciones que han de ser racionales pero que están entreveradas por la trama de hilos de afectividad en la que viven.

 

Sn3M Moral: Relaciones de sujetos que pierden su homogeneidad a favor de una heterogeneidad que viene dada por su enclasamiento en grupos «culturales» más que familiares, organizados jerárquicamente, con  lazos entre sí más propios del correligionario que de la amistad. El móvil de estos grupos culturales no es, en primer lugar, la búsqueda de la «felicidad» de sus miembros sino el afán de una determinada isonomía (justiciasocial en la igualdad de oportunidades) que tratan de irradiar o imponer al conjunto social (entrando en rivalidad y/o convergencia con la política). Los individuos en el seno del grupo intercambian ideas, pero sobre todo participan de conjuntos de ideas que se dan ya cohesionadas; esta participación conjunta es la que genera en distintos grados nuevos lazos afectivos que no se identifican con los éticos.

 

Sn3P Política: Relaciones que tienen que ver con el ejercicio del poder en el seno de la sociedad política correspondiente y que tienen que ver con la «autonomía» respecto de otras sociedades políticas para darse sus propias leyes. Estas relaciones de poder no pueden ser arbitrarias sino eutáxicas, ya que si no los gobiernos y los demás poderes políticos entran en procesos de deterioro y desaparición (golpes de Estado, revoluciones, revueltas…). Los individuos y los grupos en el seno de la sociedad política se afectan mutuamente a través del juego desigual de sus potencias relativas, bajo una especie de ley estructural de ordenamiento piramidal.

 

-Eje semántico:

 

-SM1 Tramo fisicalista

 

SM1E Ética: Los scp, en cuanto que sujetos individuales, cuerpos con necesidades, deseos y sentimientos, y prolepsis racionales. Las individualidades que son sujetoscorpóreosprolépticos, en cuanto que sus fines, planes y programas envuelven una dosis de racionalidad indispensable (cálculos resolutivamente suficientes) que se expresa bajo el formato paradigmático de los juicios de valor y que suele darse, aquí, entreverada de multitud de aspectos pasionales, emocionales y sentimentales. Mundo sentimental y racional que inevitablemente han de unirse organizadamente (éticamente) puesto que están anamórficamente resolviendo las urgencias etológicas desde las que los scp actúan.

 

SM1M Moral: Los «grupos alternativos» que se han constituido en el seno general de la sociedad en su conjunto en cuanto reciben su ser material de los mismos scp componentes y su ser formal del conjunto de problemas sociales que determinan su existencia; grupos que no se confunden con las afinidades primarias de los grupos éticos (grupos afectivos) aunque por supuesto se den de hecho continuos solapamientos,  pero además  grupos que no son meros agregados sino enclasamientos atributivos que reciben su estatuto del lugar relativo que ocupan en el conjunto de la sociedad política. Estos grupos no sólo son aquellos que se reúnen, contactando directamente sus miembros entre sí y organizando estrategias grupales (morales), en la forma de «gruposcompactos», sino que pueden ser también «corrientes sociales más o menos difusas», que son posibles como «grupos» efectivos precisamente porque el elemento que congrega  no es la relación directa de los cuerpos sino más bien la unanimidad en determinados fines de las «almas» (bajo la forma de ideales, credos, ideologías…, en definitiva bajo formas «culturales» (cultura animi). Estas corrientes sociales difusas (no necesariamente difuminadas sino diseminadas) tienen la capacidad de «saltar por encima de las fronteras» de los estados o sociedades políticas «cerradas». También los grupos hegemónicos y todo otro grupo atravesado de ideología, además de fenómenos sociales como la «opinión pública».

 

SM1P Política: Los componentes de los «gruposhegemónicos», que tienen un pie en la moral y otro en la política, en cuanto capaces de organizar eutáxicamente al resto de la sociedad, grupos que pueden diversificar sus funciones hasta el punto de presentarlas como «independientes» (los tres poderes: ejecutivo, judicial y legislativo); sin embargo esta independencia es siempre más nominal que real, más estructural que esencial, puesto que en definitiva lo que estos grupos ejercitan es el ordenamiento social bajo el modo del poderío (de la detentación del poder), y porque además este poder no siempre se halla directamente ligado a los poderes institucionales (meros gestores en parte) sino a toda una trama compleja de fuerzas que escribe el guión (siempre corregido) de la obra que se representa. No es que los gobiernos y las instituciones no sean ellos mismos quienes detenten el poder y que sean meras comparsas de figuras en la sombra, no, es que estos poderes son  el lugar localizado que es capaz de imantar una parte importante del conjunto de fuerzas actuantes con capacidad de poder, es decir, con capacidad de doblegar o dirigir las acciones de otros seres humanos. Por decirlo con una fórmula, el poder reside fundamentalmente en los gobiernos pero no de forma simple, al modo de una característica inmanente suya, sino de forma muy compleja, como un haz conjuntado que reúneenergías inmanentes al «fragor de la batallasocial». Los gobiernos no reciben el poder de su propia fuerza directamente considerada sino del lugar estratégico que en un momento dado ocupan.

 

-SM2 Tramo fenomenológico

 

SM2E Ética: La «fortaleza»y el resto de virtudes éticas (firmeza, generosidad, amistad, amor filial, amor conyugal, amor paterno, camaradería…) que contribuyen a la constitución del scp como individuo autárquico y libre. O bien sus vicios polarmente enfrentados (debilidad, flojera, desidia, abandono, alienación, etc.). El conjunto de virtudes y vicios configuran una personalidad ética. Además, las virtudes que contribuyen a un mundo de personas iguales.

 

SM2M Moral: Los «poderes fácticos» alternativos de los grupos morales, o potencia de los grupos, en cuanto extienden o debilitan su radio de dominio en la trama social de fuerzas encaminadas a influir o rectificar partes del conjunto social o su totalidad, bajo el principio del mejoramiento de la sociedad. También los valores o perjuicios que estos «poderes fácticos» arrastran o difunden. Un poder fáctico puede aumentar su propia potencia moral y también puede contribuir a la justicia social o isonomía al respetar la igualdad formal intergrupal, y así estará abriendo el radio moral en toda su extensión.

 

SM2P Política: La estructura del poder de una sociedad política determinada; y concretamente los poderes ejecutivo, legislativo y judicial.El poder jerárquicamente superior es el ejecutivo que puede crecer en detrimento de los otros dos sin que por ello desaparezca la sociedad política; sin embargo, si los poderes legislativo y judicial crecieran a expensas de vaciar de contenido al poder ejecutivo, ellos mismos se disgregarían puesto que una ley si no es coercitiva (imperio de la ley) no es ley, siendo que la coerción procede esencialmente del ejecutivo.

 

-SM3 Tramo ontológico:

 

SM3E Ética: La ética está constituida ontológicamente por “personas humanas”. La persona no nace (como el individuo) sino que se hace, tanto si nos referimos por supuesto a la diacronía histórica como a la gestación de la personalidad individual. También, un individuo humano puede degradarse hasta tal punto que pierda su calidad de persona. La persona no es la sede de valores eternos, sino que se hace persona por su capacidad de establecer relaciones con otros seres humanos en las que se afianzan virtudes personales y se construyen valores universalizables, es decir en la que se llevan a cabo operaciones conjuntas que promueven y mejoran la vida humana. Si tenemos la fuerte tendencia a considerar a todo el mundo humano como personas (aparte de por razones místicas, religiosas…) no lo es  porque sea una condición inalienable al ser humano, sino porque a aquellos que están bestializados «les prestamos» por la «humanidad que nos sobra» la humanidad que no tienen, ya que siempre es posible, en teoría, que alcancen o recuperen la condición genuina y además por ser el hombre algo constitutivamente social no podemos desprendernos con facilidad (ética) de nuestros antagonistas. La pena de muerte aplicada a una «bestia» dañina, individuo pseudohumano, no contiene ninguna contradicción teórica. Pero la pena de muerte que siendo consistente para los casos consumados y contumaces de pérdida de la condición de persona, sin embargo, dada la dificultad extrema de determinar esta pérdida (quién, cómo; cómo diferenciar un enfermo de una no persona, etc) se hace problemáticamente aplicable. Y, por otra parte, la pena de muerte podría sentenciarse sobre el papel, si hay fórmula que permita conocer la pérdida de la condición de persona, pero conmutarla apelando a nuestra generosidad, que cuando no haya riesgo de provocar males mayores, si no beneficia al reo en su rehabilitación futura, al menos nos permite a nosotros mostrar nuestra fortaleza. En este sentido la pena de muerte sería defendible más políticamente que éticamente puesto que aunque no es contradictoria en el concepto supone en la práctica hacer peligrar la norma ética superior.

 

La ética puede definirse como el conjunto de relaciones resultantes de la interacción entre personas en cuanto buscan preservar la existencia propia, la de todos y la de cualquiera. Por tanto, puede decirse que donde hay personas hay ética, y donde hay ética hay personas, ya que la ética es trascendental (constitutiva) a la persona humana, pero no a todo individuo de la especie per se. El Estado, los grupos sociales no pueden ser éticos; pueden serlo los ciudadanos, los dirigentes correspondientes en cuanto son personas. Los grupos sociales alternativos pueden ser morales, pero no directamente éticos (en cuanto grupos); si bien la moral no puede florecer con exclusión de la ética, es su condición necesaria, pero ambas (ética y moral) no se confunden, de la misma manera que no confundimos lo que defiende una persona y lo que decide un grupo de personas como grupo.

 

SM3M Moral: Podemos decir que la moral está constituida ontológicamente por la «sociedad civil». No en cuanto mero conglomerado o agregado de familias, por ejemplo; sino como el conjunto de grupos, agrupaciones, sociedades, sectas, partidos, etc., de tal manera que cada uno de estos grupos está constituido bajo formato distributivo por personas con capacidad de relacionarse intragrupalmente, pero, a la vez, cada uno de estos grupos está constituido atributivamente por personas que no figuran (en primer plano) en su calidad de personas individuales (aislables aunque no aisladas) sino en tanto que portadoras de las ideas o esencias que el grupo defiende, lo que hace que sean las ideas, los ideales (que son el resultado previo de intereses dispersos que han podido ser conjuntados e idealizados -proyectados como causa común-) los verdaderos protagonistas del juego de fuerzas intergrupal. Esta multiplicidad de grupos sólo cobra conciencia etic de su situación estratégica en el conjunto, es decir, sólo se perfila como grupo con efectiva capacidad de interactuar con los otros y de generar alternativas, en la medida que lo es dentro de un contexto cerrado más o menos unitario, la sociedad civil, unidad que es posible gracias a que esta sociedad civil es la resultante ontológica que ocupa el espacio que deja continuamente libre la sociedad política, que ni es ubicua ni omnímoda. La sociedad civil es el campo propio de la moral, el lugar de la moral, porque reúne una serie de fenómenos que no son meramente personales ni están tampoco totalmente atravesados por la sociedad política, de manera que se sitúa como una realidad «intermedia», dependiente de los sujetos éticos, pero no como mero agregado de ellos, y dependiente de la política, pero tampoco como su pura sombra y por ello no sería exactamente lo bueno del «buen»orden en el que consiste la política. Mientras que la realidad ontológica de la ética y de la política adquieren tanta mayor densidad cuanta mayor independencia de funcionamiento tengan, cuanto más distintas sean aunque sin suponer distancia; o sea, que tanto más es la ética ética por su distributividad y tanto más es la política política por su atributividad, siendo el caso que estas características opuestas gnoseológicas son la figura de sus correspondientes estados ontológicos. Mientras que la ética y la política tienden a la independencia propia, la moral es constitutivamente dependiente de ambas, lo que le da una realidad más «irreal», pero lo que le da a la vez la contundencia de ser la verdadera mediadora en las contradicciones entre el individuo y el Estado..-cuando el Estado es el mediador lo hace en nombre de principios morales, transcritos jurídicamente, etc.-.

 

El mismo nombre de sociedad civil es vago e impreciso porque su referente hay que entenderlo dinámicamente; ya que el concepto estático de sociedad civil como agregado de todos los individuos y familias de una sociedad organizada políticamente es un concepto demasiado idempotente e inoperante cuando no se detalla su dialéctica interna.

 

SM3P Política: La política está constituida ontológicamente por la sociedadpolítica, o, si se quiere, por el Estado. La sociedad política en su perspectiva genética se entiende como aquella sociedad que se ha transformado anamórficamente desde una sociedad natural previa. E intraestructuralmente, la sociedad política resulta del orden general alcanzado (eutaxia), hecho posible por la influencia hegemónica de una parte que es capaz de imponer su proyecto de supervivencia colectiva al resto de la sociedad.

 

-Eje pragmático:

-Tramo de los autologismos:

 

PR1E Ética: El autologismo paradigmático que cualquier sujeto ético se declara a sí mismo sería «lo primero es la persona; lo primero es la familia... ». Y, en su nivel completo: «lo primero son los derechos humanos, la vida, la igualdad de todos». «Lo primero» significa aquí lo básico, lo elemental, aquello sin lo cual el resto de valores pierde sentido.

 

PR1M Moral: El autologismo paradigmático propio de la moral podría expresarse así: «aceptamos todo el orden social necesario, pero sólo validamos el orden social que es bueno, según nuestro punto de vista –que es el bueno-».

 

PR1P Política: El autologismo paradigmático correspondiente a la política podría ser «sin Estado (sin orden) no hay sociedad y sin ésta no hay individuo, porque sólo las bestias o los dioses pueden vivir fuera de la polis; todo hombre ha de ser necesariamente político y, como tal, sujeto al poder».

 

-Tramo de los dialogismos:

 

PR2E Ética: el mensaje proverbial dialógico que un sujeto ético dirige a otros sujetos, en cuanto determinados por procesos morales y políticos sería: «las leyes del Estado y las normas culturales no son justas ni buenas si no hacen a los hombres felices»

 

PR2E Moral: El mensaje proverbial dialógico que la moral dirige por abajo a sus componentes y por arriba al poder establecido es: «las leyes del Estado y las conductas personales no son aceptables si no están encaminadas a hacernos a nosotros (grupo concreto) iguales a vosotros que sois superiores». Y también: «lo que hacéis los ciudadanos y lo que hace el Estado si no va orientado a la justicia debe ser atacado».

 

PR2P Política: El dialogismo que está inscrito en los frontispicios de todas las instituciones, dirigido a convencer y a señalar lo obvio a aquellos que no participan directamente del poder  podría formularse así: «el gobierno es una labor que siempre hacemos para el pueblo, pero ha de ser hecha en gran medida sin el pueblo. Prohibido entrar, estamos gobernando para todos».

 

-Tramo de las normas:

 

PR3E Ética: En general habría que escribir aquí el conjunto de las normas que figuran en las teorías éticas, en la medida que ética se entiende como aquellas virtudes que tienen que ver con la vida buena en forma de buena vida. El primum vivere, deinde philosophare  entendido como primacía de los bienes prácticos y cercanos sobre los meramente postulados serviría aquí. También, las normas éticas más generales rezarían: «hazte fuerte a ti mismo», «haz el bien a tus próximos, sé generoso», «considera a todos las personas como iguales», «toma a las personas como fines y no como medios», etc.

 

PR3M Moral: Las normas representativas de la moral son precisamente todo el caudal de consignas, proverbios, recetas, principios… en definitiva, las normas, que están dirigidas a asentar modelos de vida reputados como los mejores o normas que pretenden poner límite a las leyes positivas (apelando con razón o sin ella a argumentos como: «la ley cuando no es buena, deja de ser ley» o «por encima de la ley positiva está la ley natural» o «por encima de la ley positiva y de la ley natural está la ley divina»), o normas que adoctrinan al prosélito. Pero las normas morales más allá del carácter intragrupal o de supervivencia del grupo se diseñan como normas completas cuando se dejan estructurar por el formalismo moral de la isonomía o igualdad ante la ley de todos los ciudadanos y de todos los grupos de ciudadanos. En definitiva, podría sintetizarse: «cumple las leyes buenas. Busca normas mejores; nosotros las hemos encontrado»

 

PR3P Política: La norma en la que podemos sintetizar el conjunto de leyes positivas escritas o consuetudinarias podría ser la que dice “dura lex, sed lex”.    

 

Resumimos a continuación en la tabla de la página siguiente las correlaciones de la ética, la política y la moral respecto de los nueve aspectos que se consideran en el espacio gnoseológico.

 

 

AXIOANTROPO- LOGÍA EN  EL ESPACIO GNOSEOLÓGICO		ÉTICA	MORAL	POLÍTICA
E        J        E          S        I       N       T       Á       C       T       I       C       O	TÉR- MI- NOS	Enunciados y juicios de valor de la persona. Praxis éticas. Actos con «sentido». Hechos humanitarios.	Enunciados y juicios de valor del ciudadano. «Costumbres» sociales. Hechos de ciudadanía. Sentidos de justicia social.	Leyes, órdenes... Bombardeos... Policía, funcionarios, soldados... Políticos profesionales «Hombre máquina».
	OPE- RA- CIO- NES	Operaciones orientadas a la eudemonía y a  la «igualdad» entre las personas. Operaciones que construyen virtudes y vicios en las personas	Operaciones orientadas al «nomos» , a la formación ideológica y a los «ideales» de igualdad y justicia social.	Operaciones orientadas a la eutaxia. Estrategias, dispositivos, campañas...
	RE- LA- CIO- NES	Relaciones a favor de la vida y la igualdad de las personas. Relaciones de autarquía.	Relaciones a favor de la igualdad y la justicia social. Relaciones de isonomía.	Relaciones a favor del orden y la eutaxia. Ejercicio del poder.
E       J       E         S       E       M       Á       N       T       I       C       O	FI- SI- CA- LIS- TA	Los sujetos corpóreos prolépticos (scp)	Grupos alternativos. Grupos hegemónicos. Grupos ideológicos. “Opinión pública”.	Los componentes del ejecutivo, legislativo y judicial. Los miembros del gobierno e instituciones, y de los grupos hegemónicos con poder.
	FE- NO- ME- NO- LÓ GICO	Las virtudes como la fortaleza, firmeza, generosidad, amistad... que contribuyen a favor de un sujeto autárquico y libre. Además, cuando contribuye a un mundo de personas iguales.	«Poderes fácticos» que aumentan o disminuyen su potencia. Además cuando cooperan o empeoran la extensión del radio de justicia social.	La fuerza de la ley, el poder coactivo, etc. que reside fundamentalmente en el ejecutivo, ayudado del legislativo y el judicial.
	ON- TO- LÓ- GI- CO	La persona humana, que se constituye desde los scp pero que no coincide necesariamente con el individuo humano.	La sociedad civil como conjunto de grupos y de dinámicas sociales capaces de mediar entre la persona y el Estado	El Estado y la sociedad política.
E       J       E         P       R       A       G       M       Á       T       I       C       O	AU- TO- LO- GIS- MOS	«Lo primero es la persona, la familia, la humanidad». «Lo primero es la vida e igualdad de todos». (...)	«Aceptamos el orden necesario pero sólo validamos el buen orden, según nuestro punto de vista». (...)	«Sólo las bestias y los dioses pueden vivir fuera de la polis». (...)
	DIA- LO- GIS- MOS	«Las leyes del Estado y las normas culturales no son justas ni buenas si no hacen a los hombres felices» (...)	«Lo que hacéis los ciudadanos y lo que hace el Estado si no es justo debe ser atacado» (...)	«Prohibido entrar, estamos gobernando (para todos)» (...)
	NOR- MAS	«Hazte fuerte a ti mismo». «Haz el bien a tus prójimos». Todas las normas éticas que representan virtudes.	«Cumple las leyes buenas. Busca normas mejores; nosotros las hemos encontrado» Todas las normas morales que representan valores.	«Dura lex, sed lex» Todas las leyes de un Estado o de carácter internacional entre los estados.

 

 

41. Partes constituyentes, integrantes y determinantes de la sociedad política y el campo axioantropológico. Gustavo Bueno distingue las partes constituyentes, integrantes y determinantes dentro de la totalidad de una sociedad política. Las partes constituyentes no son del mismo orden dimensional que el todo, pero las partes integrantes sí. Mientras que las partes constituyentes son aditivas las partes determinantes están sujetas a relaciones lógicas de intersección. Siguiendo esta herramienta gnoseológica se puede aplicar esta diferencia a la ética y a la moral como totalidades que incluyen partes constituyentes, integrantes y determinantes.

 

Partes constituyentes. Las partes constituyentes de la moral y la ética coinciden con las de la política: son los individuos corpóreos prolépticos. En el espacio antropológico lo que cabe resaltar es que la razón por la que siempre será posible contaminar un fenómeno político desde perspectivas éticas y morales, o viceversa, es porque comparten este constituyente elemental (material), que en el caso de la ética es parte formal primitiva (aunque sin considerarlo ni aislado ni cerrado solipsistamente), en la moral es parte formal secundaria  (la parte formal primitiva serían los grupos suprafamiliares con proyección hacia el poder) y en la política lo es terciaria (la parte formal primitiva sería el grupo -o grupos hegemónicos- en medio de otros grupos sojuzgados).

 

Los individuos corpóreos prolépticos como partes constituyentes cumplen el requisito de no ser de la misma dimensión que el todo claramente cuando lo referimos a la política y a la moral grupal, pero parece no encajar con la ética personal; sin embargo, hay que decir que las esencias propias del mundo ético no son posibles sino como relaciones intersubjetivas (en el seno de grupos reducidos, normalmente) y que, por tanto un sujeto aislado de forma continuada no sería capaz de ejercicios éticos, recayendo más bien en automatismos etológicos. En este sentido, el sujeto corpóreo proléptico (scp), parte constituyente de la ética no es de la misma dimensión que el pequeño grupo (o grupo con proyección hacia sus propios elementos internos –familia-) Pero la familia no puede ser la parte formal primitiva de la ética porque no ejerce ella misma las funciones éticas primitivas desde la misma estructura gregaria familiar (patriarcal o matriarcal, monógama o polígama, celular o multigeneracional…) sino en razón de determinados individuos significativos (todos, en el límite) que se encuentran dotando a la vida familiar no sólo con la razón de ser económica y social, sino además revestida de sentimientos, emociones e ideas éticas. El sostén inicial no sólo material sino también formal de la ética es el individuo corpóreo proléptico (no solipsista), aunque sea en el radio de la familia en donde primero se coagulan los valores éticos.

 

Partes integrantes. Las partes integrantes –que son del mismo orden dimensional que el todo- de la sociedad política la componen las tres capas del poder político, la capa conjuntiva (en cuanto que organismos ejecutivos, legislativos o judiciales), la basal (en cuanto que organizaciones gestoras, planificadoras o redistribuidoras) y la cortical (en cuanto que fuerzas organizadas militar, federativa o diplomáticamente). Las partes integrantes de la ética están formadas por los grupos de interacción concreta (familia, grupo de próximos...) dentro del colectivo difuso de la humanidad, de manera que las relaciones éticas que se mantienen en cualquiera de estos grupos son correspondientes entre sí. Las partes integrantes de la moral vienen delimitadas por un triángulo compuesto por 1) el conjunto de los ciudadanos integrados en la vida social, 2) la «opinión pública» en cuanto expresión a la vez de la aceptación del orden político como de su crítica y disensión, y 3) los «grupos alternativos» que son capaces de integrar a los ciudadanos recogiendo de ellos el caudal de fuerzas críticas capaces de recomponer ( a corto, medio o largo plazo) las líneas divisorias del poder, en nombre de la igualdad o isonomía, como finalidad ideal; y a su lado, los «grupos morales hegemónicos». Las partes integrantes tienen la cualidad de poder ser aditivas, no así las partes determinantes cuyo formato lógico correspondería más a la intersección. Así, aunque simplificador, tendría sentido decir que la política es la suma de los nueve tipos de poderes posibles (ejecutivo, legislativo, judicial, militar, etc.); la ética, la suma de las actividades humanas de los grupos de próximos  que tienen como función cuidar de la vida y la convivencia inmediata, que aditivamente llega a abarcar idealmente a la humanidad; y la moral de una sociedad determinada la suma de las acciones de los grupos «alternativos» y «hegemónicos», de la «opinión pública» y del conjunto de operaciones de la ciudadanía. La suma de las partes integrantes de la política no asegura la eutaxia; de la misma manera la suma de las partes integrantes de la ética y moral no asegura el bien ético ni moral.

 

Partes determinantes. Las partes determinantes de la política hacen posible que en esa sociedad se genere una dinámica propia desde un núcleo generador, en cuyo centro está el poder ejecutivo estructurando eutáxicamente al resto, complementándose con el legislativo y el judicial. Las partes determinantes de la moral son los grupos morales activos y positivos, que son capaces de utilizar la energía de los ciudadanos convirtiéndola en una forma de presión, que se expresa en la opinión pública moralizadora y en toda otra forma de presión que favorece el crecimiento hacia el óptimo moral de la sociedad política, desde el criterio de la justicia. Las partes determinantes de la ética vienen dadas por un conjunto de scp autárquicos «ideales» capaces de protagonismo ético completo, en cuanto marcan pautas que son extensibles al resto de los seres humanos, y en la medida que esas pautas no son quebradizas sino sustentadas en el formato lógico de la eticidad, es decir el que opera a favor de la fortaleza y de la igualdad de todos los seres humanos. Los «santos», héroes, grandes hombres, modelos, profetas, «filósofos», y, en general, las personalidades con carisma dentro de su radio próximo de acción pueden desempeñar paradigmáticamente esta función determinante de la eticidad, pero también es verdad que estos mismos personajes en cuanto líderes de una causa que constituye un grupo de acción (religiosa, de moral alternativa o política) se sitúan de lleno en el campo de la moral, de forma que pasan a menudo a diseñar planes morales valiéndose del moldeamiento ético como energía fundamental. El cristianismo, por ejemplo, se presenta como una ética, porque los sujetos pueden salvarse a través de sus acciones, pero que no puede desplegarse sino moralmente, en el seno de una Iglesia, que además se instituye claramente como defensora de una moral universal llamada a sobreponer sus planes sobre los programas de la política o reino de Babilonia. Es por tanto, una política y una moral que actúa en nombre de exclusivos valores éticos, pero que, de hecho, los valores y contravalores que promueve son tanto más morales y políticos que éticos. Para llevar a cabo este programa no sólo le interesa potenciar personalidades  con virtudes éticas sino también cacoéticas, como cuando predica el rechazo hacia los bienes materiales y corporales.

 

Las partes determinantes políticas son susceptibles de entrar en relaciones de intersección (el ejecutivo y el legislativo interseccionan en los asientos del ejecutivo en la cámara legislativa); la eutaxia es posible porque las partes determinantes cuentan con zonas comunes desde donde comunicar el poder y ordenar toda la sociedad política. Las partes determinantes morales son precisamente determinantes en la medida que los grupos alternativos distintos consiguen consensos (intersecciones) dentro del formato lógico de la moralidad –la igualdad en el seno de la vida política- que van más allá de los propios intereses de cada grupo. Sin estos consensos morales la vida socio-moral se reduciría a puro crecimiento o decrecimiento de sus grupos y, por tanto, a una mera moral primaria que no sería determinante del conjunto de la sociedad moral. Las partes determinantes éticas lo son, también, precisamente en la medida que los scp autárquicos coinciden (intersección) en propugnar normas éticas que pasan a tener un peso metasubjetivo, es decir por encima de las puras relaciones intersubjetivas, constituyéndose en una norma social de aplicación en el radio próximo, pero proyectada a toda la humanidad como valores éticos. Las normas éticas se construyen como «beneficios» que mejoran la vida de los scp, en cuanto aumentan su fortaleza y además, en la escala superior, cuando la norma tiende a afectarles por igual.

 

Incluimos un cuadro donde se recogen en síntesis las partes constituyentes, integrantes y determinantes de la sociedad política y el campo axioantropológico, en la página siguiente.

 

 

 

SOCIEDAD  POLÍTICA Y CAMPO AXIOANTRO- POLÓGICO	Características	POLÍTICA	MORAL	ÉTICA
PARTES        CONS-      TI-      TU-      YEN-      TES	-Las partes no son del mismo orden dimensional que el todo   -Las partes son aditivas	-Los sujetos corpóreos prolépticos (scp), como parte formal terciaria.   -Parte formal secundaria: los grupos sojuzgados.   -Parte formal primitiva: los grupos hegemónicos.	-Los sujetos corpóreos prolépticos (scp) como parte formal secundaria.   -Parte formal primitiva: grupos suprafamiliares con proyección hacia el poder político.	-Los sujetos corpóreos prolépticos (scp), como parte formal primitiva, que no es del mismo orden dimensional que el todo de la «familia» o grupo marco mínimo de relaciones éticas.
PARTES             IN-      TE-      GRAN-      TES	-Las partes son del mismo orden dimensional que el todo.   -Las partes pueden ser aditivas   -La suma de las partes integrantes no asegura ni la eutaxia, ni el bien moral y ético respectivamente	-Capa conjuntiva (ejecutivo, legislativo y judicial)   -Capa basal    -Capa cortical.	-Grupos alternativos y hegemónicos.   -«Opinión pública»   -Ciudadanía	-Grupos de familias que interactúan.   -Grupos de próximos que interactúan.   -La «humanidad» como una «familia difusa» en cuanto interactúa difusamente.
PARTES                 DE        TER-        MI-        NAN-        TES	Las partes están sujetas a relaciones lógicas de intersección	-El poder ejecutivo en su núcleo generador en cuanto estructura la eutaxia de la sociedad política, ayudado del legislativo y el judicial.   -El poder como constructor de eutaxia.	-Grupos morales activos que favorecen el óptimo moral de la sociedad política desde el criterio de la justicia y que son capaces de conseguir alguna intersección entre los grupos  a través de los consensos morales.   -Los grupos constructores de valores morales.	-Scp autárquicos «ideales» con protagonismo ético completo, capaces de marcar pautas éticas a seguir por otros en la medida que son capaces de hacer coincidir (en intersección de posturas) a las personas en los valores éticos.   -Los hombres «ejemplares» como constructores de valores éticos.

 

 

 

4) DEFINICIÓN DE LA ÉTICA Y DE LA MORAL

(DEFINICIÓN DIDÁCTICA)

 

Presentación:

 

En este apartado se trata de delimitar los conceptos de ética y moral; el concepto de política será tomado en cuanto necesario para la definición de la ética y la moral. Damos un repaso a lo que ya ha quedado definido en los apartados anteriores para recoger, ahora, en un ensamblaje didáctico lo que hemos analizado  más atrás –en la génesis, la estructura y sobre todo en la esencia-. No es que sólo aquí procedamos a la definición, puesto que, más bien, la definición resulta de la esencia, que, a su vez, se apoya en el enfoque genético y en el estructural. Se procede, ahora, más bien, a una definición en donde se compendian los rasgos más característicos, hilvanada en un discurso articulado que persigue la máxima unidad y la mínima dispersión, y mediante un lenguaje menos técnico que el anterior, con el afán de volver didáctica la definición.

 

1. Los términos ética y moral no son sinónimos. A la cualidad ética corresponde la eticidad, a la cualidad moral la moralidad, y al conjunto de ambas indiferenciadas llamaremos ético-moralidad (e-m) o eto-moralidad, que no es sino o bien la suma de ambas o bien lo que tienen en común, según convenga[5].

 

2. La «Ética» no es el estudio de la moral. No utilizaremos el término ética para referirnos a la «teoría» que versa sobre temas ético-morales. Utilizaremos la expresión teoría ética, teoría moral, teoría ético-moral, o filosofía ética, filosofía moral y filosofía ético-moral, o similares, cuando hagamos referencia a la perspectiva de estudio, análisis, saber o conocimiento teórico sobre estas disciplinas.

 

3. Moral/inmoral y ético/cacoético. La bipolaridad axiológica que se expresa en el par moral/inmoral tendrá su correlato en ético/cacoético.

 

4. La e-m se refiere a las operaciones de un sujeto corpóreo proléptico (scp). La e-m no parte de un mundo ideal de valores, más o menos positivos y relativos o absolutos y aprióricos, sino que es, en primer lugar, un determinado campo de operaciones humanas características. Aquello de lo que se parte en el fenómeno axiológico es el asunto material del mismo, es decir quién actúa, en qué contexto, qué hace; porque el aspecto valorativo, es decir, cómo juzga, qué siente, qué intención tiene, que es fundamental, no hace sino dar forma a una operación determinada. No consideramos la posibilidad –especulativa- de una e-m de ángeles, seres sin cuerpo; tampoco de seres humanos angélicos, almas autónomas con un cuerpo apéndice; la e-m se dice, en primer lugar, de un sujeto corpóreo y no de una conciencia pura intelectual, alma o poder espiritual separado ínsito en el hombre; y, en segundo lugar, este sujeto corpóreo en tanto que es proléptico, es decir, capaz de buscar fines, y proyectar planes o programas.

 

5. El umbral histórico de la e-m. El scp en un determinado grado de hominización y de humanización es capaz de prolepsis de un alto nivel abstractivo, que le llevan a saberse miembro de la clase de los seres humanos. En este marco, operando en medio de las relaciones de conflicto y de protección de unos hombres con otros, se abren paso algunas relaciones reflexivas, transitivas y simétricas, a cuyo través se configuran relaciones de equivalencia. Son estas relaciones realmente ejercitadas las que estructuran un horizonte de ideas, que cuando se sitúan en el marco de la «humanidad» dan paso a la conformación de la e-m.

 

6. De las normas a las normas e-m. La e-m se configura anamórficamente constituyendo un nuevo plano de realidad, en la medida que transforma las pautas, rutinas y normas (rutinas victoriosas) en una norma e-m de diferente objetivo, en un marco donde cobra realidad el conjunto de los humanos y donde la idea de «igualdad» (equivalencia) da cohesión formal a ese conjunto abstracto en relación con sus componentes.

 

7. El esquema formal de la «igualdad». El conjunto de operaciones que tienen como esquema formal el establecimiento de relaciones basadas en la «igualdad de los seres humanos» configura la e-m. Pero esta «igualdad», que es un principio formal, no opera al margen de todas las dificultades, enfrentamientos, desigualdades, diferencias reales, y, en definitiva, contradicciones, que se dan en las relaciones humanas. Además, la igualdad e-m no opera, de hecho, «igualando» a los distintos sujetos que ocupan funciones, lugares y jerarquías distintas, sino que establece nexos formales basados en la idea de igualdad –en cuanto esquema operativo- que hacen posible unas relaciones humanas cargadas de este potencial específico. Aunque la idea de igualdad formalmente se refiere a toda la especie, materialmente la igualdad sólo progresa respecto de algunas relaciones concretas.

 

8. La primera ley e-m. La primera materialización que la idea formal de la igualdad establece para todos los miembros de la misma especie es el derecho a la vida de todos. «Preservar la propia vida y la de los demás» se instaura como la primera y más general de las normas e-m, como la primera ley. Nuevamente hay que decir que esta norma no funciona exenta, en un mundo ideal de buenas conciencias, porque fenomenológicamente funciona como una norma al lado de esas otras, de distinta génesis, que mandan matar, defenderse, atacar, sobrevivir, etc. El «derecho a la vida» es en lo que todos los humanos son iguales, pero como esquema formal y siempre que no se impongan las diferencias. La presunción del «derecho a la vida de todos» es la primera fórmula en la que toma cuerpo la «igualdad» (o a priori formal de la e-m), configurándose así el primer «a priori material y formal» que hace posible la e-m. La puesta en práctica de este deber -«cooperar a la existencia de los seres humanos»- dará existencia real al mundo ético-moral. La puesta en práctica se entiende, por tanto, como operaciones y relaciones de algunos solamente pero en el marco del requisito formal, que es general. Debe darse un umbral suficiente de condiciones de humanización y de condiciones sociales que permitan que las prácticas e-m puedan extenderse potencialmente al conjunto de los seres humanos. Llegado a este umbral histórico y etnológico, quien tiene que rebasar el umbral de la e-m es el propio scp en su madurez individual.

 

9. Raciovitalismo de la ley e-m. La primera ley e-m, el primer deber, el primer derecho, «la preservación de la vida» nace estructurada por operaciones formales y materiales que son racionales, lógicas, en su núcleo y fundamento, pero es un componente esencial también la utilización del caudal de sentimientos y vida emocional del ser humano que es capaz de construir su imperativo e-m.

 

10. El scp como elemento de clases distributiva y atributiva. El sujeto corpóreo proléptico (scp) que se pone como objetivo establecer relaciones de «igualdad» con otros sujetos, en concordancia con el deber e-m en el que se sitúa, se encuentra inmerso en una doble realidad: la que le viene dada como individuo «segregable» y homogéneo al resto y aquella donde se halla como parte inseparable de su sociedad en la que pierde el «aislamiento» y la homogeneidad con los demás. El scp como parte homogénea  y «aislable» o distinguible (disyuntivo) dentro de la sociedad funciona como un elemento en el interior de una clase distributiva. El scp como parte heterogénea y no aislable funciona como un elemento en el interior de una clase atributiva.

 

11. Ética: distributiva; moral: atributiva, pero concretándose combinatoria y porfirianamente. El scp distributivo mantiene relaciones éticas con sus semejantes. El scp atributivo mantiene relaciones morales con los sujetos sociales a los que está «fundido». Pero el scp moral establece dos dinámicas, la combinatoria (grupal) y la porfiriana (ideológica).

 

12. Ética/moral: persona/ciudadano. Las relaciones éticas comportan la existencia de personas. La ética establece que las personas son semejantes entre sí, al menos en cuanto todos son scp, y esta semejanza formal comporta la exigencia material de la protección de la vida humana como imperativo elemental, precisamente porque el sujeto es corpóreo. Las relaciones morales son las propias de los ciudadanos. La moral instaura una interdependencia en el seno de relaciones grupales en la que las personas ocupan funciones diferentes y parte del hecho de que no son semejantes entre sí en el contexto del todo social o del grupo.

 

13. La e-m es trascendental. Las operaciones e-m del scp no se ejecutan como si afectaran sólo una faceta concreta de su actividad sino que afectan, a su través, a todo el ser humano en su integridad. En este sentido la ético-moralidad es trascendental al ser humano. No se es ético desde un aspecto de nuestra personalidad sino que es ética toda la persona, porque aunque la eticidad global opere a través de aspectos parciales el efecto final se extiende al conjunto de toda la persona. Las relaciones de amistad comportan mayor protección y seguridad mutua..., pero siempre, además, afectan a la persona haciéndola más humana o más persona, y es, en este sentido y no en otro como puede decirse que las relaciones de amistad son éticas. Por esta característica de no localizarse atomizadamente es por lo que ha de hablarse de dimensión trascendental de la e-m. Lo mismo cabe decir de las relaciones morales, en la medida que los sujetos aunque subsumidos en el grupo social no dejan de ser personas.

 

14. El bien e-m frente a la concepción kantiana.  El bien del campo e-m se hace posible por la aplicación del criterio formal e-m a las operaciones concretas que se despliegan ora en el nivel de las relaciones éticas, ora en las morales. Del hecho de que haya bienes e-m se deriva que haya deberes y derechos, o viceversa, porque nos imponemos deberes racionales e-m respecto de lo que es bueno. Pero el bien e-m no es una cualidad apriórica, intemporal, sino que es un resultado constructivo por anamórfosis de niveles operatorios precedentes que da lugar a un modo de actuación en el que un cierto aspecto formal pasa a configurar un marco característico de relaciones humanas que llamamos ético-moralidad. El bien no es, por tanto, una esencia suprapersonal, un referente externo al scp que procedería de elementos preternaturales o de la misma naturaleza... porque el bien es una construcción como lo es un hacha o la escritura, que se constituye no sólo en la filogénesis sino también en la ontogénesis, y que tiene la particularidad de que se asienta como una función humana  trascendental. El bien tiene tanto de «natural» como de «cultural» o «artificial». No es desde una voluntad racional pura kantiana desde donde se instituyen los actos de la moralidad, sino que es desde un scp operatorio, que no tiene una razón práctica «pura», puesto que su razón formal e-m viene dada por otros formalismos previos y a su vez esta razón formal se constituye en el medio de operaciones concretas que, además, se despliega al aplicarse a ellas y no porque se recree en una «conciencia en estado puro». El bien es, por tanto, una operación en medio de otras operaciones de sujetos corpóreos cuyas prolepsis incorporan una síntesis de nivel abstracto, que reúne estos aspectos: 1) saberse un miembro homogéneo a todos los demás de la especie, 2)  incluir en las  operaciones que realiza un criterio formal de igualdad, 3) concretar la igualdad en algún aspecto práctico –el primero de los cuales es la defensa de la vida de los seres humanos-, y 4) introducir un proceso de generalización, cuyo límite es la universalidad. Es decir, la universalidad y la igualdad, como operaciones lógicas y sustrato formal, y el valor de la vida como afirmación material, abren el horizonte de los actos humanos e-m, y de los cuales los mismos scp establecen su bondad o maldad, en función de las síntesis conseguidas desde esa estructura formal (universalidad e igualdad) en los problemas concretos que ha querido transformar (la vida, etc.). Esta defensa de la vida –mandato universal fundamental- se ha abierto paso gracias a multitud de relaciones previas, pre-ético-morales, que los humanos mantenían como necesidad de protección mutua grupal y que sigue subsistiendo después como uno de sus elementos esenciales.

 

El bien no es exento, independiente de los propios scp, pero tampoco es puramente relativo a sus operaciones positivas. No es exento porque aunque es racional y formal no es un a priori «puro». No es puramente relativo, subjetivo, arbitrario... porque aunque se refleje en praxis positivas que son relativas, éstas han de estar estructuradas bajo el formalismo e-m. Ni el formalismo e-m kantiano, a pesar de su enorme contribución, ni los distintos positivismos e-m, a pesar de todas las pruebas empíricas, dan una razón completa del fenómeno e-m. Ni el bien es absoluto, apodíctico, necesario; ni los bienes son relativos y convencionales sin ninguna conexión general entre ellos a la que poder llamar «el bien». El bien resulta de instituirse las operaciones humanas como prolepsis que incluyen el formato de la «universalidad» y de la «igualdad», formalismo que no tendría sentido si no es incorporado a las mismas operaciones en cuanto son relativas, subjetivas, históricas, convencionales... La diferencia con Kant adquiere matices importantes y es, por ello, el punto de inflexión que separa al formalismo de nuestro «materialismo formalista». El bien moral de Kant se realiza con el cumplimiento del deber, pero para el materialismo formalista el bien que aporta la sindéresis del deber no es más que media circunferencia a la que hay que añadir la otra media: los bienes materiales concretos construidos en las operaciones humanas, como cuidar de la vida, establecer nexos de amistad, etc. La buena voluntad no fundamenta ella sola la corrección ético-moral, hacen falta hechos verdaderamente buenos, es decir, que estén promoviendo virtudes sobre el eje de la universalidad y la igualdad.

 

La postura que defiende la dimensión trascendental de la e-m en el ser humano, y que suma en ella la vertiente tanto material como formal, se llama materialismo formalista ético-moral (m-f e-m). También el formalismo kantiano reclama la dimensión trascendental, pero la recluye en la voluntad racional «pura». El m-f e-m se distancia por igual del formalismo moral, cuyo referente paradigmático lo halla en Kant, como de los distintos modelos materialistas. Con el formalismo kantiano comparte el lugar de importancia que concede en los asuntos e-m a las estructuras racionales formales, pero contra Kant no las eleva a una condición «pura», un formato apriórico con el que vendrían a encajar directa y mecánicamente, a la fuerza, los fenómenos concretos que de forma pasiva aspirarían a ser e-m, porque la relación entre el aspecto formal y los contenidos materiales que defiende el m-f  e-m es dialéctica, en el sentido de que la forma se instituye desde la materia y la materia se transforma con la forma y, además, en el sentido de que sus síntesis se operan también mediante contradicciones, es decir, que la forma no se «autoconoce» si no es en el choque efectivo con los actos a los que transforma, desde donde la forma –en este caso el «imperativo de igualdad» y de «universalización» conjuntamente- se «autoconoce» a través de las operaciones que posibilita, dando sentido concreto a modos de igualdad o de desigualdad que sólo significan algo aplicados a los fenómenos. Es decir, que el criterio de la «igualdad universal» no está vacío porque se ha llenado desde relaciones reflexivas, transitivas y simétricas previas, pero tampoco está lleno, porque la e-m no se constituye si no es a través de los «ensayos» efectuados en la realidad, y porque, en definitiva, no se sabe lo que es la «igualdad», salvo en su formato lógico, hasta que se construyen las igualdades concretas que siempre son parciales y nunca «la» igualdad. El m-f  e-m no da primacía a la forma como Kant, y ve la dialéctica entre el aspecto formal y los aspectos materiales, pero de ahí no concluye que haya e-m efectiva cuando existe el criterio formal, porque hasta que no se configuren relaciones fenoménicas no se configura tampoco la e-m, aunque el marco de la e-m se hace posible desde la operatividad del criterio formal.

 

En suma, las diferencias fundamentales entre el formalismo kantiano y el m-f  e-m es que para éste la voluntad racional no es «pura» y que aquél no admite que los fenómenos sean conformadores de la moralidad. La relación entre la forma y la materia en Kant es mecánica (la forma da a la materia una orden categórica) y de jerarquía; la relación entre la materia y la forma en el m-f e-m es dialéctica y se dan en el mismo nivel onto-gnoseológico.

 

15. Crítica al positivismo moral. El punto clave que separa al m-f e-m de los positivismos es la afirmación que hace de la dimensión trascendental del hombre. Ya hemos apuntado en qué sentido entendemos la e-m como trascendental; el positivismo moral, de una u otra manera niega que sea trascendental. La defensa de la dimensión trascendental afirma que hay actividades, operaciones o relaciones, que afectan al conjunto de la persona sin posibilidad de una asimilación exclusivamente parcial centrada en una categoría o aspecto del ser humano; sin duda que también afecta a aspectos parciales, pero no se resuelve en ellos. La virtud y el vicio no afectan al ser humano como el ser ágil o diestro. La globalización que supone la dimensión trascendental no hay que entenderla como una hipóstasis metafísica, último reducto del alma, que es «aérea» a los aspectos concretos, porque la dimensión trascendental no se da al margen de estos aspectos concretos (una posible zona cerebral o una secuencia genética responsable del miedo) sino que a través de partes corpóreas se extiende, sin remisión, a la totalidad del ser. Comportarse e-m no afecta al sujeto como cuando cocina o hace la manicura, aunque un acto ético concreto pueda recaer en la misma operación de cocinar, pero mientras que la comida alimenta a las células del sujeto, a todas pero una a una, la eticidad reconfigura formalmente el valor global del scp sin posibilidad de rastrearlo en todas y cada una de sus partes, sino en todo su ser, nematológicamene considerado. La postura de los positivistas cabe entenderla como un abandono de aspectos formales, los cuales, en nuestra teoría, dan unidad a las facetas materiales que intervienen en la e-m. Es pecisamente la despreocupación de los aspectos más formales e «ideales» lo que lleva a los positivistas a no conceder una dimensión trascendental del ser humano. Los positivistas no pretenden dar unidad al conjunto de actos denominados éticos o morales, se limitan a describirlos, a historiarlos y a constatar su caducidad. El m-f e-m comparte con el positivismo gran parte de los registros descriptivos e históricos, cuando analiza los fenómenos en su vertiente material, pero en una actitud filosófica no relativista  busca la unidad de los elementos materiales desde  estructuras formales que halla efectivamente operando en su interior.

 

16. Crítica al materialismo e-m. El materialismo ético-moral parte de la idea de bien moral ya constituido previamente a las operaciones del scp; el bien reside en algún tipo de materialidad, ya sea corpórea, anímica o axiológico-real.  El sujeto tiene que apropiarse de ese bien; de ahí que deba saber cómo y apropiárselo de hecho para constituirse como sujeto e-m. Es la tarea de la eudaimonía (felicidad), del epicureísmo, del  utilitarismo altruista social, de la moral teológica de la salvación eterna, y de la axiología de Scheler. El bien existe exento al ser humano, o trascendentemente o inmanentemente en la misma naturaleza. El m-f e-m afirma que «el bien» «no preexiste» sino que hay un umbral de bondad formal a partir del cual se constituyen bienes plurales, concretos, que sólo son posibles por la mediación del ser humano. El bien es una obra del hombre que no consiste en una apropiación sino en una construcción que debe reunir un aspecto formal y otro material inscrito en sus propias operaciones. En lo que sí coincide el m-f e-m y el materialismo moral es en que resalta el hecho del aspecto teleológico de la actividad ético-moral humana -contra el formalismo kantiano que tiene una estructura incondicionada- porque el sujeto humano e-m es verdad que está empeñado siempre en una búsqueda, en la praxis, condicionada.

 

17. Campo lógico de la ética. La ética afecta a la persona; todas las personas tienen rasgos distintivos propios y son, en ese sentido, disyuntas, pero de manera que se relacionan sobre el fondo de su homogeneidad: todos son igualmente scp susceptibles de entablar determinadas relaciones estructuradas bajo el formato de la igualdad. Estas relaciones se abren paso especialmente en el ámbito de los próximos, de la familia, precisamente porque aquí las operaciones tendentes a la preservación de la vida se dan conectadas directamente con prácticas en curso. Una vez que esta norma se desarrolla en su medio natural próximo, en la medida que conformada por el imperativo universalizador e igualador (imperativo e-m), tenderá a aplicarse al resto de seres humanos, en el límite a la humanidad. Este vector que une la eticidad de la persona con la eticidad aplicable a la humanidad es lo que viene a recogerse jurídicamente con el nombre de «derecho de gentes» y después con «derechos del hombre» y finalmente con «derechos humanos». Sin embargo, el sujeto no está dirigido sólo por esta ley ética fundamental porque también se siente impelido a anularla o determinado por el grupo a infringirla. En este contexto de enfrentamiento debemos echar mano de una triple distinción: el «hombre máquina» (máquina natural) –que incluye el software además del hardware, el alma y el cuerpo-, «el hombre» –a secas- y el «ser humano». El «hombre máquina» es un referente que apunta a todas las operaciones que las personas realizan de forma externa a la ética, son pre-éticas. Las condiciones determinantes de este hombre máquina vienen dadas por  sus relaciones con la naturaleza o por sus relaciones con la sociedad política, en la medida que se expresa con ello las determinaciones a las que está sujeta la persona; las operaciones de los hombres «máquina» se establecen más sobre un plano mecánico que dialéctico, porque en sus relaciones los sujetos no intervienen afirmando o negando dialécticamente sino sólo siendo receptores, sujetos pasivos que forman parte de un entramado supraindividual de relaciones; los sujetos «están» sujetos pero no «son» sujetos; el sujeto es absorbido por la estructura política de la sociedad como número, rendimiento del trabajo, consumidor, soldado, etc. En el entramado de estas relaciones la persona no está tomada sub specie ética. Al lado del «hombre máquina» se configuran el «hombre» y el «humano», tríada que sólo es jerárquica en su formalismo, que no alude a una tripartición del tipo biológico-psicológico-intelectual, o del tipo apetitos, corazón y cabeza. La tríada se refiere al tipo de operaciones que el sujeto realiza en contextos de sujeto «pasivo» o de sujeto «activo». El hombre máquina siempre está contenido en los otros dos. Cuando el sujeto es capaz de una actividad en la que «hace crecer su ser», en el sentido de Spinoza, diremos que opera como hombre o como humano. En la medida que el sujeto es activo y consigue «crecer en su ser» diremos que es «libre», pero no porque funcione acausalmente o «creativamente», sino porque ordena el conjunto de los actos causalmente determinados dentro de un formato proléptico del que es protagonista en mayor o menor medida. El formalismo al que se acogen los fines, planes y programas, se propone imprimir un sentido a un conjunto de fenómenos que entran en las relaciones humanas. Este sentido es posible desde el diseño de la ley ético-moral fundamental y de sus derivaciones. Pero bien entendido que no somos libres porque poseamos un lugar absoluto desde donde ser independientes o autónomos, sino porque somos capaces de operar en el mundo conforme a planes de manera que éstos tengan la fuerza de ordenar nuestros actos en el sentido proyectado; seremos libres en la medida que efectivamente resulte algún tipo de ordenamiento con sentido, y este sentido no puede ser sino el que nos organiza como personas o el que organiza la sociedad en la que participamos. El «hombre máquina» no es libre, no es «activo», en el sentido de que su actividad no construye valores ético-morales porque se limita a poner en conexión la cosas -las selecciona, las ordena, las ejecuta- guiándose por los nexos que las cosas tienen entre sí como valores útiles; no hay «idealización» del mundo humano, es decir no hay operaciones formales de universalización o de igualación; hay, simple y llanamente actividad de supervivencia o actividad forzada desde el exterior. Un drogadicto es un hombre máquina, también un soldado en formación, un militar cumpliendo órdenes, un funcionario aplicando en su rigidez las normativas, un inversor en bolsa, un bebé,... y cualquier persona en sus conductas pre-éticas. Las conductas del hombre máquina no son buenas o malas por sí mismas sino, en todo caso, por lo que puedan negar al anular otras conductas e-m que serían exigibles. El hombre máquina es el sustrato elemental de toda persona, que puede hacer degenerar a la persona cuando queda reducido o prisionero de su condición sin poder desplegarse ético-moralmente, pero que, por otra parte, es el sustrato necesario de toda persona de donde la personalidad ético-moral toma algunos materiales que ha de transformar –transformación que puede identificarse con la «libertad»- y respeta otros como propios del mundo utilitario, económico, supervivencial, biológico. El hombre máquina es un cuerpo con alma biológica, psicológica, utilitaria, económica, supervivencial que puede proyectarse o no, mediadas operaciones que reestructuran este nivel, en el hombre e-m. Al Estado, a las instituciones de gobierno, al poder de la sociedad política le interesan las operaciones de los hombres máquinas, porque son las más mecánicas, las menos dialécticas, las menos problemáticas, las más organizables que utiliza como «súbditos», «carne de cañón» o masa a modelar eutáxicamente. Si el hombre máquina es pre-ético el Estado es meta-moral, es decir que ambas realidades se encuentran en un plano donde sus relaciones están libres de las exigencias de los planos axiológicos e-m.

 

18. Los actos del hombre. Por encima de las relaciones maquinales, el sujeto, que no deja nunca de ser máquina, llegado un umbral de madurez –en la especie, como individuo y como ser social- es capaz de aquilatar operaciones tendentes a la «construcción de sí» dentro de esquemas de sentido. El scp se construye a sí mismo haciéndose fuerte, ganando autarquía, siendo «libre»; el sujeto se construye como hombre. Esto quiere decir que desarrolla una actividad en el mundo de las relaciones interindividuales y sociales en la que su protagonismo infiere carácter apreciable o decisivo en la consecución del objetivo de la eticidad, es decir, en la promoción de la vida propia y de los que le rodean, más allá de las operaciones maquinales que ya se están dando a la vez. El sujeto adquiere la virtud de la autarquía que se manifiesta como fortaleza, y, de ahí, como generosidad. Quien es «dueño de sí» y «se ha hecho fuerte» está en disposición de dar; por «dar» se entiende las operaciones que contribuyen a la preservación de los otros hombres, de sus vidas o de aspectos dependientes de la vida. Las virtudes básicas de este hombre son pues la autarquía (autodominio), la fortaleza, la generosidad, la libertad o libertades (de acción, de pensamiento, de opinión, etc.) y todas las demás que cooperan con éstas. La fuerza ética y maquinal se diferencian en que la primera es la fortaleza inscrita en un plan grupal y la segunda se reduce a un fin individual. La fuerza maquinal puede convertirse en bestialidad pero también es la base de cualquier tipo de energía de la que debe partir el individuo; la fortaleza ética supone una transformación de parte de la energía maquinal –la salud física y psíquica- en un proyecto de protagonismo grupal, en el contexto de relaciones simétricas con otras personas; la fuerza maquinal puede desarrollarse en un gimnasio o en un lavado de cerebro pero la fortaleza ética sólo se despliega al interactuar con otros.  La autarquía se entiende como liberación de ataduras en las que siempre se está y no como autogobierno místico; la autarquía es la parte de nuestra libertad que revierte en nuestro propio ser, capacitándonos para trazar fines y planes; y en la medida que nos volvemos capaces también nos hacemos fuertes, y en esa medida podemos ejercitarnos libremente; de forma que al ser autárquico, fuerte y libre le resta todavía ser generoso, carácter que potencia la reflexividad y la simetría subrayando la transitividad. Estas cuatro virtudes más que definirse aisladamente se entienden como partes poliédricas sustentadas unas en otras. No se entienden como actos puros del individuo, esencias autológicas sino como procesos de constitución de un hombre desde un «hombre máquina», en el momento en que algunas de sus operaciones son capaces de reobrar suficientemente sobre los condicionamientos sociales, sin dejar nunca de ser «hombre máquina». El «hombre» ético es quien rotura el campo mismo en el que se despliega la ética en su primera expresión, como relaciones entre próximos. Este hombre ético es libre en la medida que ordena activamente sentidos de su existencia, pero de la misma manera que ordena también puede desordenar activamente; la generación de desorden activo es posible en la medida que la razón puede operar mediante cálculos erróneos; hay un desorden pasivo generado por el hombre máquina. Tres formas, pues, de ser cacoético pueden darse en este nivel: que el hombre deje ocupar su lugar por el del hombre máquina o cacoética de omisión; que el hombre realice cálculos erróneos o cacoética del error («pecado» paradigmático); que el hombre abandone su actividad y entre en un quantum medio de pasividad o cacoética de debilidad. La línea ética o cacoética no viene dada tanto por la casuística de hechos aislados cuanto por el sentido general que ellos diseñan. No se trata, entonces, tanto de las omisiones o de los «pecados» sino de que todo ello influya, en definitiva, en el conjunto de la persona haciéndole un débil ético, un cacoético, porque, igual que ser débil mental es el problema del entendimiento -y no tanto el cometer errores parciales-, ser débil ético supondrá la imposibilidad de operaciones éticas.

 

19. Los actos humanos. El hombre deviene ser humano en el proceso de extensión de las virtudes que van de los próximos a toda la humanidad. No cabe pensar estas operaciones humanas sin que se hayan afianzado suficientemente las anteriores del «hombre» en un número suficiente de componentes dentro de los grupos sociales. La característica esencial de este proceso es que de la «igualdad del derecho a la vida» en la que se estaba se progresa hacia su universalización –siempre formalmente, sin perjuicio de sus logros materiales-, precisamente por la mediación de la igualdad que contiene potencialmente el ser aplicada a «todos los iguales». Se trataría, por decirlo metafóricamente, de una ampliación de las antiguas aristocracias (gobierno de los mejores) a sistemas colectivos «aristocráticos» cada vez más amplios que acaban abarcando a toda la humanidad. La «soberanía popular» da un título de nobleza a todos los ciudadanos, que no es sólo político o moral, sino además ético, en la medida que la persona «usa» esa soberanía. La ética del ser humano propende a instaurar en el mundo unos derechos cada vez más positivizados que permitan que todos los seres humanos disfruten de una serie de derechos básicos. Históricamente se advierte un progreso en la toma de conciencia de estos derechos formales –madurez intelectual de la especie o paso de la cultura bárbara a la cultura civilizada-, pero ello no va correlativo con su efectiva materialización. La razón reside en que el ser humano no es una realidad pura sino un plano de la persona que es, a la vez, un «hombre máquina», un «hombre», un ser moral y un ser político. Estos distintos planos entran en lucha y contradicción entre sí, y además, colisionan con los planos de todos los demás seres humanos. Por lo que, aunque sólo sea en la medida que los seres humanos se renuevan históricamente de continuo, el progreso material de la eticidad se ve abocado a renovarse también; puede progresarse en delinear mejor el formalismo de la eticidad, pero también puede haber involución en este aspecto. La eticidad cristiana y musulmana puede considerarse, en muchos aspectos, una regresión respecto del perfil formal conseguido por el mundo grecolatino. Así empezó a considerarse desde el Renacimiento y todavía más desde la Ilustración.

 

20. Campo lógico de la moral. En las relaciones éticas la persona es dueña de sí misma no absolutamente pero sí en un grado suficiente de protagonismo. Éticamente la persona se mueve dentro del grupo pero éste le deja un margen suficiente de maniobrabilidad, porque el tipo de relaciones que mantiene a este nivel se construyen sobre la reflexividad, la transitividad, la simetría y la equivalencia. Ahora bien, el enclasamiento del ser humano recibe una presión social, en otro nivel, tal que los sujetos pierden su simetría y se vuelven partes heterogéneas; de relaciones entre «iguales» nos encontramos, ahora, con relaciones entre «desiguales»; los sujetos quedan conectados unos a otros reuniendo todas sus características en un todo conjuntivamente. No es que el sujeto pierda su identidad de persona, pero sí que sus relaciones pierden la identidad primitiva. Es el grupo humano el que toma el protagonismo y los sujetos individuales son ahora partes «fundidas» en ese grupo, no porque los scp se despersonalicen o pierdan actividad propia necesariamente sino porque sus operaciones tendrán que traducirse del singular al plural. Y no es que el scp ético estuviera libre de presión social, sino que dentro de esa presión algunas de las operaciones entraban dentro de un margen donde el protagonismo se singularizaba porque recaía más directamente sobre el «cuerpo» del scp; pero no todo tipo de fines se cumplen dependientes de sujetos aislables -que pueden aislarse más formal que materialmente-, porque desde el principio quien tiene la fuerza y «el ser» es el grupo.

 

Una sociedad política se define como aquella en el seno de la cual ya no es posible mantener la unidad propia de la sociedad natural porque al lado de los programas del grupo hegemónico surgen otros que no pueden ya coincidir con esos programas y que tienen los propios; así, pues, la moral que corresponde a la sociedad política tiene su punto de inflexión en esta circunstancia de sociedad enfrentada propia de la sociedad política. La moral de la sociedad natural cabe suponerla ocupando un lugar con una intersección muy elevada respecto del poder ordenador del grupo natural y cumpliendo una función altamente educativa y moldeadora de los sujetos éticos. En la sociedad política, los grupos morales paradigmáticos serán aquellos que se constituyen dentro de una de las alternativas a la situación vigente; cuando no tienen parte en el poder de la sociedad política buscan expandirse como alternativa, y cuando lo tienen buscan proseguir en su hegemonía. Tenemos, por tanto, grupos alternativos y grupos hegemónicos y todas las zonas mixtas que haya de considerarse. Además de los grupos alternativos y hegemónicos tenemos que hablar de grupos difusos o de grupos más fenoménicos que físicos –como grupos-. Nos referimos a fenómenos como la opinión pública o a colectivos que no están muy localizados pero sí presentes. Además hay que distinguir entre los grupos morales primarios que tienen en el grupo la razón de su existencia, que viven más de puertas para adentro, y los grupos moralmente completos que se proyectan a los problemas del conjunto social; los primeros cumplen funciones muchas veces más bien éticas, pero cuando menos suelen ejercer de trasmisores de la moral pública hegemónica y de mantenedores del statu quo. Los segundos son los grupos morales en su pleno sentido. De esta manera, la sociedad civil en su conjunto – que en un sentido general emparenta con Hegel- contiene toda una malla de organizaciones, que desde la familia, pasando por grupos constituidos bajo objetivos muy diversos –religiosos, literarios, económicos, deportivos, vecinales, culturales, etc.- se orientan a integrarse en dos líneas de actuación elementales: la de los grupos alternativos y la de los grupos hegemónicos. Por eso, el grupo moral más sobresaliente en una sociedad dada es o bien el hegemónico, en situaciones de equilibrio político-moral, o bien el alternativo que ha creado las condiciones para ocupar el lugar hegemónico, en situaciones de cambio. Muchos grupos morales funcionarán sobre todo como meros trasmisores de la «moralidad pública» general, constituyéndose más como «familias éticas», de modo que la línea divisoria entre los grupos que son propiamente morales y los que son ya más bien éticos se va difuminando en un continuum social; en todo caso, serán los modos de relaciones que los sujetos adquieren y no los grupos como tales lo que constituirá la nota de eticidad o moralidad. Podemos considerar a la familia como el lugar convencional en el que las relaciones éticas son predominantes, y los grupos suprafamiliares como aquellos donde se empiezan a constituir las relaciones morales, si bien no hay una ruptura entre ambas situaciones grupales, puesto que la ruptura se da en función de las relaciones lógico formales del grupo.

 

21. La moral depende de la política. Tanto la ética como la moral parten del hecho de la «persona socializada», pero mientras la ética tiende su vector entre la persona y la «humanidad», la moral construye el suyo entre los grupos y el Estado o sociedad política, sin perjuicio de que se desarrollen relaciones morales supraestatales pero siempre en el marco de las sociedades políticas; cualquier relación internacional que actúe no en nombre de la política sino en nombre de la cultura o bien extiende redes de tipo ético –lo que a partir de cierto nivel de complejidad es difícil- o bien en el fondo sí es política, en el sentido de tomar parte a favor de una moral hegemónica compartida entre los Estados o a favor de una alternativa. La moral, pues, hay que definirla como directamente implicada en los procesos políticos; la moral, son las «ideas» de la vida política. La sociedad civil es el lugar de donde la política gubernamental  extrae la savia y potencia de gobernar, a la vez que la organiza y controla, desde una parte constituida políticamente en detentadora del poder. Esto quiere decir que ambas realidades se coimplican y se exigen mutuamente.

 

22. Frontera entre la moral y la política. La línea divisoria entre la actividad moral y la política no viene dada sino en función del tipo de actividad predominante en un grupo determinado, de forma que como las actividades pueden intercalarse o ser mixtas podemos encontrar un continuum de grupos en donde el colorido se va intensificando más en un sentido o en otro. No obstante, al igual que la familia servía de grupo paradigmático frontera entre la ética y la moral, el grupo institucional o gubernamental sirve de divisoria aproximada entre la moral y la política. Pero no hay que olvidar que no sólo gobiernan las instituciones gubernamentales porque muchos poderes fácticos, sobre todo económicos, empresariales, etc., en muchas circunstancias sus actuaciones son políticas o estructuradoras del orden social, más que morales o mantenedoras, sostenedoras o alternativas de las ideologías sociales. La diferencia entre la actividad política y la moral es que a la primera le interesa sólo el orden social -en cuanto gira en torno al grupo de poder- y resolver este orden en un equilibrio eutáxico si no quiere abocarse a su destrucción; mientras que la segunda está implicada en la lucha directa de opciones que pugnan por imponerse socialmente. Además, la moral no puede prescindir de la persona como elemento desde donde constituye su fuerza, pero la política sí puede prescindir y por ello tiende a establecer relaciones con los gobernados tomándolos en su dimensión de «hombres máquinas» (soldados, contribuyentes, etc.). En la política gobiernan personas, pero no lo hacen prima facie a título de tales, y, si no se puede anonadar del todo a la persona es porque la política necesita tender redes y puentes con la moral y, ella misma, a la vez que gobierna tiene también necesariamente su moral, que pragmáticamente será «maquiavélica» aunque semánticamente se recubra con los mensajes morales que resulten ser más eutáxicos.

 

La frontera entre la moral y la política pasaría por los partidos políticos, que tienen un pie en la política cuando gobiernan y, por otra parte, son motores de actividad moral -conectada con la política, hacia arriba,  y con la propia ideología moral y con la ética, hacia abajo-. Al lado de éstos encontramos a los sindicatos y al resto de colectivos que tienen como enseña un cierto tipo de lucha activa. En la frontera de la moral con la ética encontramos a los grupos de caridad, beneficencia, piedad y ONGs de todo tipo. Algunos de estos grupos están exclusivamente preocupados por los problemas éticos entendiéndolos como separados de los problemas políticos  -a todas luces una concepción parcial- y otros grupos conciben su actividad como una forma de transformar las desigualdades éticas incidiendo a la vez en la «desigualdad» moral y en un orden político distáxico.

 

23. Grupos morales y grupos políticos. Los grupos políticos por antonomasia son el ejecutivo, el legislativo y el judicial; en el núcleo del poder político se halla el ejecutivo. Además, son grupos políticos el ejército, la diplomacia, los poderes económicos, etc. Los grupos políticos  funcionan como conjuntos atributivos, en los que las partes componentes son heterogéneas pero donde el conjunto de propiedades que los definen son susceptibles de conjuntarse o de unirse de maneras más o menos compactas. La heterogeneidad de las partes componentes es alta y es resultado de la fuerte neutralización de las personas como tales y la puesta en juego de las funciones que desempeñan en el entramado de los distintos organismos de la administración del Estado. Los grupos morales tienen una fuerte textura atributiva como la política pero no de forma tan pura. La razón de esta diferencia viene dada porque participa de dinámicas políticas a la vez que éticas. Esta situación de tránsito queda resuelta de forma lógica cuando concebimos a la moral como un modo de enclasamiento de los scp a la vez combinatorio y porfiriano. Los grupos morales en cuanto combinatorios comparten con la ética la forma disyunta en que se dan sus propiedades –los intereses éticos individuales y las convicciones ideológicas particularizadas-; y con la política el hecho de que sus partes componentes –personas, subgrupos, grupos- son heterogéneas, no son iguales, en cuanto forman parte del entramado grupal. Los grupos morales en cuanto porfirianos comparten con la ética el que sus partes componentes –personas, grupos- sean homogéneas en la medida que todos quedan igualados, en un caso por la circunstancia de ser igualmente personas y en el límite por ser todos scp, y en el otro porque todas las personas estarían coloreadas por la misma ideología, siendo en ese respecto iguales; y los grupos porfirianos comparten con la política el que las propiedades conformantes de ambos grupos tienen la cualidad de poder ser conjuntadas o unidas, es decir, que el conjunto de los distintos rasgos ideológicos que conforman una moral determinada –abstraídas las personas- se funden conjuntivamente en un todo ideológico; y, a su vez, el conjunto de las diferentes normas, leyes, directrices, etc. de la política tienen la cualidad de fundirse en un todo conjuntivo, «espíritu nacional» o «conciencia de Estado».

 

24. Moral combinatoria. Un grupo combinatorio que no sea a la vez porfiriano queda reducido  a un grupo ético con una estructura jerarquizada pero donde prima más la desigualdad que la igualdad (asociaciones deportivas, culturales, etc.). El grupo familiar en el que prima más la estructura jerárquica que la de cuidados mutuos pasa a situarse más en el campo de la moralidad –trasmisora de arriba abajo- que de la ética. Por eso un grupo moral en sentido integral debe reunir las dos vertientes: combinatoria y porfiriana.  La moral combinatoria tiene que ver con el grupo como asociación o conjunto de relaciones concretas más o menos asimétricas pero donde, a la vez, pueden conservar cada uno su «independencia» para pensar, proponer, actuar. 

 

25. Moral porfiriana. Un grupo que sea totalmente porfiriano y nada combinatorio se aleja del campo ético y se acerca más al político, porque con la ética sólo comparte la necesidad que tiene de asimilar a las mismas personas éticas, pero tomadas ahora no qua tale sino como «ascendidas« al rango de «personas con una determinada ideología» «impuesta»; sin embargo, la moral porfiriana comparte con la política el constituirse en un fenómeno de fuerza social por la capacidad que ambas tienen de conjuntar bajo un mismo eje práctico las aportaciones ideológicas particulares. La moral porfiriana tiene que ver con los grupos como ideologías. Un grupo social como la «opinión pública» reúne las características de un grupo eminentemente porfiriano y mínimamente combinatorio; es más ideología que grupo efectivo. El hecho de que esta «opinión pública» sea más influenciable, manipulable, por el poder político deriva precisamente de que las operaciones de interacción de los scp están llevados a un mínimum. La prensa, la televisión, los «medios de masas» –la propaganda, etc.- ejercen una influencia moral porfiriana sobre una sociedad civil abierta que, a su vez, no forma parte de los grupos combinatorios de dirección de estos movimientos morales; grupos que fácilmente pueden ser apéndices del poder político y, por tanto, trasmisores de ideología dominante y moral hegemónica. En estos fenómenos, el grupo moral porfiriano (la audiencia...) no forma parte del grupo combinatorio y esto da lugar a que los scp sean más manipulables y menos protagonistas, pero también a que esta moralidad sea más evanescente. Los grupos morales que funden muy bien la doble vertiente porfiriana y combinatoria son aquellos que como las organizaciones religiosas, los partidos políticos, los sindicatos, las ONGs, etc., cuentan además de con una ideología estructurada con un batallón de seguidores de la causa. El grupo moral por antonomasia tiene prosélitos, fieles, partidarios que se funden con la misma ideología y su promoción; este grupo es el único que realmente puede ser alternativo y que puede tener funciones no necesariamente coincidentes con la moral hegemónica. Estos «grupos ideológicos» pueden distinguirse porque prime la jerarquía o la «democracia» entre sus miembros. La jerarquía hace que el grupo combinatorio se asemeje más a la operatividad política, y la «democracia» que se asimile más a los contextos éticos. A su vez, estos «grupos ideológicos» pueden distinguirse porque sus principios ideológicos sean más inamovibles o más plásticos. En general, si esos grupos son hegemónicos tenderán a la rigidez; si se deben a principios ideales trascendentes –como las religiones- también tenderán a la rigidez; en ambos casos, esa rigidez da lugar a escisiones que comportan una dialéctica característica regida por el principio de que a mayor intensión ideológica menor extensión de seguidores, sin perjuicio de que al desarrollarse la extensión las características ideológicas de cada componente siga siendo la misma. Habría, por tanto, un tope idóneo en la intensidad ideológica de tal manera que pueda extenderse por repetición multiplicativa.

 

26. Tipos de grupos morales. Una clasificación práctica de los grupos morales puede organizarse desde estos dos criterios: ser más político o más ético, y ser más rígido y cerrado o más plástico y abierto. La politicidad viene dada por la importancia de la jerarquía en el plano combinatorio; la eticidad por la «democracia» en el plano combinatorio; la rigidez por los principios ideológicos inamovibles y la plasticidad por los principios ideológicos relativos, ambos en el plano porfiriano. De esta manera resultan cuatro categorías, que pueden corresponder a: a) grupos político-morales económicos o administrativos hegemónicos: mucha más jerarquía que democracia, mucha rigidez; b) grupos morales hegemónicos –como las religiones mayoritarias-: la democracia se conjuga con la jerarquía, y rigidez de credo; c) grupos político-morales críticos alternativos: la jerarquía se conjuga con la democracia, y mayor plasticidad ideológica; d) grupos morales culturales: más democracia que jerarquía y plasticidad de normas.

 

27. Moralidad e inmoralidad y su relación con la justicia. Aparte de la tipología estructural de los grupos, según predomine lo combinatorio o porfiriano, y según predomine la rigidez/plasticidad o jerarquía/democracia, los grupos morales pueden caracterizarse por la moralidad (bondad) o inmoralidad. La moralidad/inmoralidad se determina por la contribución que el grupo hace a la «justicia» social.  La justicia ha de entenderse como un criterio formal pero con capacidad de incidir en la realidad concreta. La justicia traduce la «igualdad» ética al plano de relaciones morales y político-morales, de forma que al traducirla ya no se trata de la misma «igualdad». Hay un formalismo de la igualdad general que vale tanto para la ética como para la moral, pero es vacío en sí mismo; hay un formalismo ético de la igualdad en sinolon con la materia ética que se traduce en las relaciones de igualdad efectivas de las personas –en la amistad, por ejemplo- Hay un formalismo moral de la igualdad en sinolon con la materia moral que se traduce en los fenómenos efectivos de justicia en el reparto de los méritos, responsabilidades, derechos, deberes, etc. La justicia más elemental es la justicia conmutativa, que exige la aplicación de los contratos entre partes, pero también la aplicación de las leyes en el contrato facticio entre los gobernantes y los gobernados. Pero, en un nivel superior de complejidad en las relaciones sociales hallamos la justicia distributiva, que no pudiendo partir de una situación prefijada en un contrato es siempre injusta –por la tendencia entrópica del sistema social-; la justicia distributiva se mueve en el mar de injusticias y su misión es acrecentar el orden, la igualdad formal, la persecución de abusos y la redistribución de ganancias colectivas;  la justicia distributiva opera mediante el cálculo basado en la equidad, que puede ser una operación muy compleja de hecho, pero que en todo caso parte formalmente de añadir a la idea de desigualdad heredada, la necesidad de una igualación; o de la necesidad de pasar de un grado de injusticia a otro de mayor justicia; mientras que en la justicia conmutativa puede restablecerse, en teoría, la justicia, en la distributiva no se restablece totalmente ni siquiera en teoría, porque marca sólo una tendencia a más o menos en un equilibrio inestable o en un desequilibrio estable. En esta clasificación estamos siguiendo los pasos, como se ve, de Aristóteles. Aristóteles, y en general el mundo grecolatino, siempre partieron de la conexión entre los problemas ético-morales y los políticos, hasta el punto que eligió la justicia como la articulación natural entre la «Ética» y la «Política».

 

La justicia además de conmutativa y distributiva puede ser «justicia armónica». La justicia armónica es la que defendió Platón al entenderla como el resultado de la armonía de las virtudes que intervienen en la construcción de la sociedad, y que, a su vez, se proyectan desde la armonía previa de las personas. La templanza de los productores, la fortaleza de los guardianes y la prudencia de los gobernantes dentro de un equilibrio social que resulta del cumplimiento de las funciones de cada cual y articuladas por la jerarquía que va de la primacía de los gobernantes a la dependencia de los productores. Este esquema ha sido rehecho desde entonces por multiplicidad de teorías político-morales muy distintas, pero dentro de las diferentes propuestas todas comparten la idealidad social y la consecución de un equilibrio estable o fórmula definitiva. Nosotros creemos que la justicia como armonía no es más que la forma máxima de globalización del problema de la justicia, pero que no tiene posibilidad de materialización única ni definitiva. Sólo cabe establecer las condiciones formales que pueden cooperar a un optimum de armonía. Kant y Rawls ven en la «imparcialidad» el principio determinante de la justicia. Nosotros creemos que la imparcialidad es un buen criterio pero que tiene que entenderse como una operación que ha de ser inscrita en un problema de justicia previo de tipo conmutativo, distributivo o «armónico». La imparcialidad puede ejercitarse respecto de un problema de justicia conmutativa puesto que se parte de un criterio que aplicar, que es el contrato de referencia. La imparcialidad puede ejercitarse dentro de los problemas de justicia distributiva, pero con mayores dificultades; el modo de salir del impasse relativista es utilizar un criterio formal –ya que no lo hay material-, que puede consistir en la mediación de sujetos que por su función o su responsabilidad medien en el conflicto, siempre que la equidistancia formal de las distintas opciones esté asegurada. La imparcialidad es inviable como criterio para determinar la justicia «armónica» porque precisamente ésta debe desarrollarse en la dialéctica de los enfrentamientos morales reales que persiguen armonías distintas. La justicia como armonía no puede determinarse en su materialidad, pero sí pueden establecerse las reglas del juego de las armonías enfrentadas, que dejamos señaladas en este decálogo de principios: 1) La ética, la moral y la política deben cada una cumplir con su función, dentro de sus condiciones lógicas, de forma «independiente»; pero, en un segundo momento, deben tender a su melioración posible a través del contraste que establece la conexión  de cada una con las otras dos.  2) La ética mejor es la que se ejerce en el radio más amplio posible (la humanidad). 3) La moral mejor es la que recoge el maximum de valores éticos al lado de la justicia social (conmutativa, distributiva y armónica). 4) La política mejor es la que consiente el optimum de moralidad, dentro de la eutaxia. 5) Las contradicciones entre la ética y la moral deben ser resueltas mediante criterios que puedan ser contrastables y/o generalizables, o que queden sujetos a consecuencias. 6) Las contradicciones entre la moral y la política deben ser resueltos desde los criterios que más favorezcan los valores éticos. 7) Los problemas de radio individual deben ser resueltos desde las virtudes ético-morales. 8) Los problemas de radio supraindividual deben ser resueltos por mediaciones político-morales legítimas. 9) No debe partirse de una creencia o de una teoría que entienda a la p-e-m como un todo posible armónico sino del principio de que son conflictivas, ellas mismas en su interior y entre sí. La ética, la moral y la política pueden ser complementarias, pero son también inconmensurables, y en algunos puntos contradictorias. 10) In dubio, libertas. El conjunto de pequeñas problemáticas o de problemáticas altamente complejas debe ser resuelto, cuando no haya criterio racional disponible, adoptando la opción más razonable subjetiva o incluso recurriendo al azar.

 

28. Grupos morales primarios y grupos morales completos. Al igual que encontrábamos un scp ético primario (el hombre autárquico) y un scp ético completo (el humano igualitario y universalizador), encontramos también grupos morales de uno y otro nivel. El grupo moral primario funciona atendiendo a la supervivencia del grupo y las operaciones de este nivel son las tendentes al aumento de su potencia o de su estabilidad. La moralidad /inmoralidad de este nivel hay que entenderla en este contexto y no será una moralidad, en todo caso, completa. La moralidad aquí comportará más que el concepto de bien, el de normalidad. Ciertas actuaciones son normales en el seno de un grupo, en el sentido indicado, y no serán inmorales salvo que nieguen las condiciones del nivel superior. Un grupo moral se vuelve completo cuando además de los cuidados por su propio grupo proyecta su actividad interior y exterior sobre el vector de la justicia, que trata de unir la igualdad ética y la eutaxia política teniendo en cuenta que las relaciones humanas se diversifican según grados de complejidad que atraviesan los distintos modos de ser enclasado (socializado) el scp: distributivo, combinatorio, porfiriano y atributivo. Podemos decir, de forma negativa, que la moral está empeñada en el propósito imposible de unir la ética y la política; y, de forma positiva, que viene a llenar el hueco que queda cuando se dividen los problemas en privados y públicos, porque, efectivamente, no hay hiato, porque no hay problemas privados que no se impliquen en los públicos y viceversa. Presumir el hiato o vivir en el hiato es la primera definición de inmoralidad, porque supone renunciar a la conexión del hombre autárquico con la eutaxia política, supone renunciar a la integridad.

 

29. El Derecho: puente entre la política y la moral. El Derecho es el lugar privilegiado de intersección de la moral y la política, y la Jurisprudencia es la Institución que une a la política con la moral.

 

30. Virtudes éticas, virtudes morales. Las virtudes éticas de la autarquía, igualdad, libertad y generosidad  son las primitivas del núcleo ético, pero no hay que entenderlas sustantivadas sino como relaciones reflexivas, transitivas, simétricas y de equivalencia. Una vez constituido el núcleo ético son muchas las virtudes que pueden entrar a constituirse en su radio. Desde luego la firmeza, la amistad... pero también la imparcialidad, la equidad y la justicia, etc.

 

Las virtudes morales de la potencia social y la justicia conforman el núcleo de la moralidad pero tampoco hay que entenderlas sustantivadas sino como relaciones que se dan en situaciones asimétricas. Desde este núcleo moral, que parte de la capacidad y del fin que se busca, pueden entrar a formar parte de su radio todas aquellas virtudes que participan en la conformación de grupos morales y que luchan por la justicia. Así, la solidaridad, el cumplimiento de los deberes ciudadanos, la repugnancia y lucha por los atropellos, la defensa de las libertades, etc. pero también las virtudes éticas pueden pasar a desempeñar valores morales; la firmeza ética puede desplegarse como valentía moral; la libertad de la autarquía derivará con facilidad hacia la defensa de las libertades político-morales, aunque también puede hacerlo hacia el autoritarismo ético o hacia la dictadura político-moral. En suma hay virtudes preferentemente éticas y otras morales, pero todas, en el límite, pueden pasar de un campo a otro porque lo que da carácter a un fenómeno u otro es que giren en torno al eje de la defensa de la vida de las personas tomadas distributivamente: ética; o que giren en torno a la promoción de la actividad social que busca la justicia: la moral, que resulta de la suma de las relaciones de las personas enclasadas combinatoriamente y porfirianamente.

 

Las virtudes son susceptibles de transformación histórica. Algunas virtudes útiles en un contexto dejan de cooperar en favor de la vida o de la justicia, y dejan de ser, por ende, virtudes. La castidad para un scp sexuado es tan cacoética como el hambre; sin embargo, algún sistema moral puede pretender esta renuncia ética a favor de un valor moral, que se estima superior: la promoción del cielo como justicia armónica absoluta y como recompensa de felicidad eterna. Pero en el momento en que del teísmo se pasa al deísmo o al ateísmo (o, incluso, del catolicismo a otros credos cristianos), ha de verse más bien como un defecto ético, puesto que no coopera al equilibrio del scp y, por tanto, a su fuerza. Análisis similares pueden hacerse de la obediencia, la sumisión, el arrepentimiento, etc. que pueden pasar de ser virtudes a ser defectos o vicios.

 

Introducimos a continuación una tabla que representa la «estratigrafía del campo axioantropológico», con el ánimo didáctico de dar orden a las figuras conceptuales que empleamos. Sin embargo, esta estratigrafía no tiene que ser interpretada al modo de las jerarquías estáticas de la axiología de los valores, a pesar de que pueda haber algunas correlaciones eventuales con Max Scheler, o con Ortega, que colocan como valores elementales los útiles y los vitales. Nosotros no queremos establecer una jerarquía sino un ordenamiento y una correlación de características, porque los valores resultan ordenados aquí más en función de criterios lógicos que ontológicos; los valores ontológicos sólo existen como construcciones de las relaciones entre las personas, quienes tienen que realizar symplokés entre ellos tomándolos en el mismo plano de los fenómenos, sin jerarquías. La jerarquía es una operación que se incluye en las prolepsis, sin que esté prefijada de manera megárica. (Véase la página siguiente)

 

ESTRATIGRAFÍA DEL CAMPO AXIOANTROPOLÓGICO	Situación axiológica: VIRTUDES	Situación Axiológica: VALORES	Totalidad correspondiente	Comentarios
Homomachina	NO	Valores ÚTILES Supervivencia	Estado y sociedad política internacional.	Pre-ético. Fuera del campo axioantropológico
Actus  homini	Autarquía, fortaleza, libertad, generosidad... Los defectos contrarios	Valores ÉTICOS en torno a la vida humana	El conjunto de las PERSONAS DISTRIBUTIVAS de la sociedad	Ética primaria
Familia, gruposde próximos.	Cuidados mutuos y tendencia a favorecer las virtudes o defectos anteriores	Valores ÉTICOS afianzados en el radio próximo
Actushumani	Igualdad de los humanos. Desigualdad.	Valores ÉTICOS en torno a la generalización universal de la igualdad		Ética completa
Grupos morales de moldeamiento ético	Educación ética desde principios morales buenos o malos	Valores ético-morales generalmente admitidos como costumbres	Los grupos de ciudadanos  en cuanto GRUPOS COMBINATORIOS y PORFIRIANOS   La sociedad civil	Frontera E/M
Grupos transmisores de la moral hegemónica	Desarrollo del criticismo o de la alienación	Valores MORALES hegemónicos o impuestos. Ideología		Transmisión de la moral primaria y/o completa
Grupos difusos: «Opinión pública»		Valores MORALES hegemónicos o críticos. Ideología		Contraste de valores morales
Grupos alternativos	Potencia del grupo. Cohesión e integración del grupo. Justicia conmutativa, distributiva y «armónica»	Valores MORALES críticos y alternativos Ideología		Planificación de moral primaria y completa. Son los motores de la moralidad
Grupos hegemónicos		Valores MORALES hegemónicos. Ideología.
Instituciones relacionadas con la Justicia	Mediación en conflictos morales o ético-morales. Aplicación de los códigos de  justicia	Valores político-morales instituidos. Ideología	El ESTADO   Relaciones entre estados	Potencia del grupo. Cohesión e integración del grupo Frontera P/M
Grupos hegemónicos con poder político	NO   Virtudes que proceden de la E-M y que no son políticas pero que sobreviven aquí	El valor político del orden social. EUTAXIA o distaxia		Zonas de intersección con la moral, zonas eutáxicas  y zonas fuera del campo axioantropológico.   El homo machina aparece aquí como un elemento natural del campo político
Poderes fácticos
Ejecutivo, legislativo, judicial
Poder económico estructural		El valor político de la riqueza.

 

 

5) LOS COROLARIOS

 

Presentación:

Los corolarios tienen la función de recoger algunos comentarios que se derivan lógicamente de planteamientos anteriores, pero que al introducir problemáticas densas, complejas o prescindibles no se dejaron reflejadas en el lugar de donde proceden. Aquí son sólo apuntes que recuerdan la necesidad de desarrollos ulteriores de esta teoría, que por su carácter práctico, reordena también los campos colindantes.

 

1. Las relaciones radiales no son constitutivas de relaciones e-m, y cuando se defienden como tales es porque se opera algún tipo de mixtificación (atribuir a la naturaleza caracteres humanos) o de mistificación (atribuir a la naturaleza caracteres divinos) [Corolario derivado –CD- de 1) 1.].

 

2. Las relaciones angulares no son constitutivas de relaciones e-m, y cuando se defienden como tales es porque se opera algún tipo de mixtificación (atribuir a los «númenes» caracteres humanos...) o de mistificación (atribuir a los «númenes» caracteres divinos...) [CD de 1) 1.].

 

3. Las relaciones con los dioses de las religiones terciarias (o secundarias, en su caso) no constituyen por sí mismas relaciones e-m. Quienes creen recibir su código e-m derivado de la  divinidad, introducen (supuestamente) como elemento dialógico del hombre a esa divinidad, pero en realidad ese dialogismo no puede ejercerse si no es a través de una institución o un mediador (impostor o no) –sacerdote, etc.- que declara, como hecho positivo, poseer la «palabra» de dios. Pero esta donación o revelación de la palabra de dios no consta racionalmente sino como un elemento introducido por los mismos sujetos humanos. Cuando a las relaciones angulares del hombre con Dios, de procedencia histórica, a través de tradiciones e instituciones, se añade la presunta relación directa del «alma» con dios, a través de la oración o de la presencia mística, las implicaciones e-m que pudieran derivarse de ese ejercicio no pueden constatarse sino como autologismos y, en tanto que tales y conectados directamente a operaciones humanas, ellos sí pueden ser motores positivos o negativos de fenomenología e-m. Pero es muy fácil que estos autologismos sean, en primera instancia, ejercicios psicológicos de concentración, de autoanálisis, de introspección, de «diálogo» consigo mismo, de arrepentimiento, de confusión mental, cuando no repeticiones memorísticas o ejercicios compulsivos que forman parte de un hábito o que internalizan alguna norma constrictiva de la tradición de referencia, o incluso la mezcla de autosugestión  y obediencia ritual encaminadas a conseguir de ese dios un favor o la misma salvación.

 

Las relaciones del hombre con «Dios» son o bien autologismos que en el mejor de los casos pueden cooperar a la fortaleza de ánimo, en cuanto autoconocimiento, diseño de fines, etc., o bien son dialogismos en el seno de una institución religiosa, que equivalen a cumplir órdenes o a sugestionarse mutuamente de cara a la acción hacia el exterior o al autocontrol. Las instituciones religiosas pueden trasmitir moldeamientos éticos positivos o degenerativos, y pueden promover dinámicas alienantes o liberalizadoras, pero en todo caso, sobre la plataforma de una relación totalizadora inexistente, es decir, engañosa. Las instituciones religiosas pretenden el poder político pero en nombre de la «ciudad de Dios», de la que habló San Agustín. 

 

4. Todo ser humano es ético, en mayor o menor grado en el sentido de ética homini y siempre como posibilidad en el sentido de ética humani, de forma que si no fuera ético en ninguno de los dos sentidos sólo restaría el hombre machina, e incluso si le resultara imposible la ética humani entonces cabría decir que está deshumanizado, que es un ser humano incompleto [CD de 3) 5.].

 

5. Los derechos humanos alcanzan formalmente un radio universal verdadero pero su construcción fue fruto de un largo proceso secular material en el que se fueron delineando los valores que allí se defienden como valores éticos. Es decir, su formulación no son verdades éticas intemporales porque fue preciso tallar los conceptos en que se apoyan esos valores, pero su sentido, o sea, la línea que se traza entre la ley formal universal (la preservación de todos, intencional) y el fin que se persigue materialmente como efectivos modos de preservación de todos, es intemporal. Bien entendido que la ley formal universal e-m se fue constituyendo materialmente a través de las distintas «sindéresis» prácticas realizadas por el scp [CD de 3). 5.].

 

6. Dialéctica de las relaciones entre la realidad ética y la moral. El carácter distributivo de la ética (cuya conclusión se cumpliría cuando cada uno fuera «dueño de sus actos», que como veremos no es posible) es, en su génesis, una petición de principio material aunque necesaria formalmente, ya que la materialidad del asunto ético queda contaminada inmediatamente por las relaciones atributivas que el individuo sufre en el seno de la familia por su misma estructura y a través de la presión social circundante; esto quiere decir que cuando las relaciones formalmente éticas toman cuerpo en el conjunto material de las operaciones humanas radicadas en los sujetos corpóreos prolépticos en cuanto son capaces de autarquía, es decir, en cuanto sus operaciones tienen un peso específico singular dotadas de una fuerza (en relación a otras autarquías) que no queda anonadada en la confluencia de las relaciones interindividuales (éticas), estamos  en una realidad que no es puramente distributiva sino en un fenómeno convergente en el que se entreveran los aspectos distributivos individuales  con los atributivos sociales. Todos los seres humanos son igualmente éticos, pero sólo formalmente, ya que materialmente lo son según grados y visto genéticamente (en la maduración del individuo o en la diacronía de las sociedades) sólo algunos consiguen un umbral de eticidad completa capaz de hacerse transitivo; sólo se es suficientemente ético cuando se tiene la fuerza y la generosidad de irradiar la ética al resto; la explicación reside no tanto (de abajo a arriba) en los resortes etológicos que puedan operar (que lo hacen), cuanto en la investidura que los sujetos reciben socialmente (de arriba a abajo). En concreto, queremos decir que para que un individuo desarrolle su eticidad, no basta que sea un «animal bien dotado» (con mucho temperamento) sino que además tiene que recibir del entorno social inmediato un alimento (que es de procedencia político-moral) que a través del engarce entre la función social macro y la función grupal próxima  posibilite el crecimiento de ese individuo como organismo ético (todo el proceso de la liberación de la mujer es un ejemplo de ello). En definitiva, la ética tiene una configuración y un cuerpo de fenómenos que le es propia, pero mientras que recibe su forma de la calidad inserta en lo individual, la materia ética crece solamente en medio de unas condiciones político-morales que harán que su devenir esté fuertemente condicionado y que no se deba postular ni presumir, entonces, una conciencia autónoma absoluta reina y señora. En definitiva, aunque el individuo no puede desaparecer como parte formal operativa básica (lo que da entidad a la ética), a las relaciones interindividuales éticas no les es dado un aislamiento megárico, por lo que los valores éticos, sin dejar de ser positividades fenomenológicas se ejercitan  siempre (también para Robinson Crusoe) rebozados de los elementos que proceden de la atmósfera atributiva de los fenómenos políticos y morales. Los cuidados éticos que los progenitores procuran a su bebé no están exentos de la función social que el padre o la madre ocupan en una sociedad concreta, siendo el caso de que haya sido la madre durante siglos la que ha desarrollado más estas virtudes éticas. El ejercicio ético está contaminado ya desde el principio por las corrientes político-morales estructuradas en la sociedad, lo que no quiere decir que la ética no tenga entidad propia. La entidad de la ética reside en la independencia formal de los individuos y en las conductas éticas (materiales) que efectivamente es capaz de realizar. No todos los individuos disponen de los mismos escenarios éticos: ¿qué virtualidad ética tiene un verdugo en el ejercicio de su profesión?, ¿qué capacidades para interactuar éticamente tiene un monarca en el desempeño de su función?; La ética se da necesariamente  en una amalgama de conductas al lado de las político-morales y, por cierto, también de las etológicas -cuestión en la que entró Freud, no por sus intenciones sino por sus resultados, y después de él todo el psicoanálisis posterior, «partiendo» de la tesis de que lo etológico (inconsciente-subconsciente: ello) tiene atrapado por entero a la ética (ego) y a las relaciones político-morales (superego) -  [CD de 3) 5.]

 

7. En las relaciones entre la política y la moral, la aberración está no en que la política se resista a ser sustituida por la moral o que la moral pueda resistirse a parte de la legalidad política. Lo aberrante es que la política no sea política y la moral no sea moral. Lo ideal es que las relaciones entre ambos tipos de fenómenos se multipliquen al máximo porque están abocados a coexistir. Lo que  el «espíritu del pueblo» debe exigir, antes de nada, es que las leyes sean efectivamente buenas (verdaderas) leyes; lo que debe exigir después es que se cumplan. Estos dos tramos pueden ser recorridos por la política como por la moral de idéntica forma. Lo que en tercer lugar debe exigir es que sean leyes buenas, y es aquí donde lo primero que se planteará será ¿buenas, para quién? Para todos, podrá responderse, consintiendo con Protágoras. ¿Para todos, según quién?: entramos aquí en el juego de fuerzas (ideologías, intereses, creencias…) que forman el sustrato primario lo mismo de los planes políticos que de las propuestas morales [CD de 3) 36.].

 

9. (...)

[Los corolarios admiten un desarrollo muchísimo más amplio; sirvan los precedentes como ejemplo]

 

 

6) LOS ESCOLIOS

 

Presentación:

Los escolios cumplen una función muy similar a los corolarios y son, prácticamente, su continuación. El tenue criterio que nosotros hemos recogido aquí para diferenciar ambos es que reservamos para los escolios aquellas derivaciones lógicas de las que se conoce que entran en algún tipo de polémica especialmente candente.

 

1. La idea de Naturaleza como una entidad unívoca con referente sustancial es un mito cuyo registro y formación histórica puede ser constatado. Esta idea entra en conexión con la idea de Cultura formando entre ambas una oposición falaz (Cultura sería lo que no es Naturaleza y a la inversa, Naturaleza sería lo que no es Cultura). A su vez, como ha señalado G. Bueno, la idea de Cultura y de Naturaleza entran en conexión con la idea de Gracia (Gracia es lo sobrenatural y no lo simplemente natural; en esa medida, la Cultura, puede históricamente tomar el relevo de la idea de Gracia, porque sería lo que la «Humanidad» añade a la Naturaleza). La idea de naturaleza tiene sentido como concepto empírico o como categoría de las ciencias naturales; como idea filosófica no se resuelve en el contraste con la idea de cultura  [Escolios derivados –ED-  de 1) 1. y relacionados con 5) 1. y 7) 1.].

 

2. La idea de Cultura la entendemos en el sentido que queda expresado en el p.6) 1.

 

3. La idea de Gracia la entendemos en el sentido que queda expresado en el p. 6) 1.

 

4. Toda formulación de las relaciones entre los hombres y la naturaleza que pretenda constituir a la naturaleza como un objeto e-m  en sí mismo y no en cuanto inhiere en las relaciones circulares supone una hipóstasis construida desde la falacia antropomórfica (dotar de caracteres humanos a lo que no lo es) o desde una implicación religiosa [Escolio derivado de 1) 1. y de 5) 1.]

 

5. Las relaciones con los animales numinosos son constitutivas de relaciones religiosas en su fase primaria, pero no de relaciones e-m. De forma conexa, las relaciones con los animales comunes en las que éstos pasan a poseer «derechos» ético-morales pueden entenderse como modalidades o sustitutivos religiosos. Los animales no pueden ser sino entidades de nuestro entorno que pasan a tener la importancia que obtengan como consecuencia de nuestras necesidades e-m. Dentro de nuestras necesidades puede hallarse el aprecio hacia el animal de compañía, al doméstico y al domesticado, pero sus virtualidades e-m no vendrán dadas desde el mismo animal sino desde el valor de uso que adquiere para nosotros. Como todo valor de uso, los animales pueden ser objeto de las legislaciones positivas, pero esto no les da un valor e-m inherente sino que expresa directamente una norma que trata de resolver conflictos valorativos de todo tipo (económicos, estéticos, de costumbres, de sensibilidad común, etc.). No es que los animales tengan derechos sino que nosotros podemos o, a veces, debemos (de ahí su conexión e-m) hacerles objeto de nuestros códigos de derecho [ED de 1) 1. y 5) 2.].

 

6. Los fenómenos políticos son hilos que tienen un grosor promedio muy superior a los fenómenos éticos: el salario mínimo, la política económica, los presupuestos del Estado, el plan sobre infraestructuras, la disyuntiva sobre la privatización o no de la sanidad o de la enseñanza tiene un grosor distinto al cuidado que damos personalmente a los enfermos, al seguimiento que hacemos de la educación de nuestros hijos, al hecho de que seamos consumidores compulsivos o más bien ahorradores, etc.). Este mayor grosor, que no más importancia ni más realidad, de la política (y por extensión, de la moral) respecto de la ética es lo que le da un carácter  de mayor relieve entitativo. Mayor relieve entitativo sí pero fenoménico, no esencial. Por eso, entrar en falsas alternativas de si es preferible un modelo de sociedad más estatista (basado en lo atributivo) o más libertario (basado en lo distributivo) es perderse en lo fenoménico olvidándose de lo esencial: un estatismo sin libertad no es que sea más preferible o no a…, es sencillamente una forma aberrante; una libertad sin Estado no es que sea más ambicionable o no a..., es evidentemente imposible y, en esa medida, fruto de una falsa conciencia [ED de 2) 4.]

 

7. Intersección de las operaciones políticas con las morales: Proposición 1ª: los conjuntos de las operaciones políticas y de las operaciones de la moralidad no los pensamos, por definición, como incluyéndose uno en otro. Proposición 2ª: el conjunto de problemas políticos y el conjunto de problemas propios de la moralidad no son excluyentes. Proposición 3ª: las ideas de política y de moralidad se refieren a una realidad con un grado mayor o menor de intersección. Luego a la política le pertenence la problemática moral y a la moral la perspectiva política.

 

8. En torno a la polémica del «deber ser». Entendemos el «deber ser» (ético-moral) dentro del espacio antropológico y, más precisamente como una peculiaridad de las operaciones prolépticas. La prolepsis se alimenta de lasanámnesis pero además tiende una dirección intencional en el tiempo, hacia el futuro; esta dirección puede concebirse como «deber ser» en el concepto y de forma emic; cuando el «deber ser» se refiere a los fenómenos ético-morales estamos ante el deber e-m, que es parte constitutiva del campo axioantropológico.  No entendemos el «deber ser» metafísicamente como «voluntad divina», «destino», «predeterminación del cosmos», etc., y desde aquí envolviendo y afectando a los seres humanos. El deber ético-moral se entiende como concepto y como «fuerza de obligar» a la acción; como concepto el deber tiene que ver con un cálculo racional proléptico referido a praxis posibles; como «fuerza de obligar» le añade la superación práctica de los tramos meramente autológico y dialógico pasando a la instauración práctica de una norma. Como tal superación de los planos autológicos y dialógicos es susceptible de constituirse en deber social, no sólo personal, y, cuando el formato lógico que envuelve esa norma personal y social tiene carácter universal se trata del deber ético-moral. Como se ve la deuda con Kant es muy clara, pero rechazamos que el deber surja de operaciones puras, no condicionadas, puesto que todas las operaciones lo son, todas se dan in medias res; ahora bien, dentro de los condicionamientos el sujeto puede efectuar una afirmación respecto de algo excluyendo disyunciones y aplicarlo de forma universal; la universalidad tiene validez formal en el concepto y toma cuerpo cuando la operación aparece como un fenómeno que se extiende fácticamente a toda una especie. Para que el «deber ser» tenga carácter moral ha de rebasar el ámbito de las conciencias aisladas (en donde psicológicamente se forma), y ha de incluir en el conatus la melioración de la realidad a la que se refiere, pero plasmándose en algún fin, plan o programa social.  Este deber ser moral en tanto que mediado noéticamente por las conciencias se plasma en planes o proyectos que sólo alcanza el umbral de estabilidad en la medida que son objetivamente consensuados en el seno de algún grupo humano más o menos compacto o difuso, llegando a constituirse como un valor histórico, como una esencia moral. 

 

Hume tenía parte de razón cuando afirmó que no podemos pasar del ser al deber ser o viceversa. Pero sólo tenía razón en la medida que ese paso quisiéramos intentarlo en el nivel del concepto, traduciendo uno en otro directamente; Hume pierde toda la razón cuando consideramos que no es que no podamos pasar sino que pasamos de hecho continuamente del ser al deber ser, porque lo queremos y lo acordamos individual y colectivamente, en operaciones emic, que alcanzan el plano etic cuando los scp humanos operan en el marco de valores axioantropológicos. Pensamos que Hume estaba preocupado por deshinchar el «deber ser» de su empaque metafísico, y aquí, sí estamos de acuerdo con él. Efectivamente, el «deber ser» no le viene dado a la moral porque descubra la virtud natural hipostasiada previa a cualquier operación humana, sino que la virtud existe porque nos es dado tejer, no de cualquier manera, fórmulas que deben ser. No se puede pasar del ser al deber ser partiendo de esencias morales inexistentes, pero sí podemos pasar del ser al deber ser yendo de lo deseado - que es un ser- a la construcción de esencias morales -que es un deber ser-

 

El deber ser tampoco consiste en la relación que el hombre ha de cumplir en su relación con el reino jerárquico de valores objetivos y materiales que han de regular nuestra acción moral, por lo que este deber ser tiene de apriórico, siguiendo a Max Scheler. Si Kant quiso hacer residir el deber moral en la «pureza» de la operación de la voluntad racional, quedando prisionero de un formalismo sin materia, Scheler buscando superar el escollo, instituye los valores objeto de «deber ser» como materiales, como «materia pura», a la cual nuestra intuición racio-emocional se debe. Este mundo material puro de los valores es una buena estrategia gnoseológica, muy útil metafóricamente y de cierto uso parcial (a posteriori), pero sin fundamento ontológico: ni empírico ni antropológico. En contra de Max Scheler, los valores no son supra-personales ni praeter-personales,  lo único que hay de apriórico en los valores son las condiciones gnoseológicas que el sujeto pone en la dialéctica de las conductas normadas; los valores los «inventa» el ser humano, aunque no son invenciones caprichosas, ni mucho menos; se ajustan a unas condiciones de posibilidad.

En tanto que posibilidad, y no imposibilidad, el deber ser se distancia frontalmente de conceptos ucrónicos (imposibles en el tiempo; es ucrónico, por ejemplo, la vida eterna, porque o no es vida o no es eterna) y de conceptos utópicos (imposibles en el espacio; son imposibles en el espacio, por ejemplo, las sociedades perfectas y, en este sentido,  las utopías sociales del siglo XIX que pretendieron una situación estable, cerrada y perfecta en el futuro, fueron utópicas en el pleno sentido del término, puesto que a las sociedades no les cabe ser perfectas, no ya en una situación hipotética futura irrealizable –en el tiempo- sino porque, fundamentalmente, la sociedad es «infecta», es decir, está en un continuo hacerse; la sociedad no puede ser perfecta porque debería hacerlo mediante la introducción de un sistema social nuevo y la introducción de un sistema nuevo siempre creará problemas nuevos, como sabe Murphy y el sentido común.

 

La moral está conectada con la política, es radicalmente política, pero no se resuelve en ella. Mientras que la política opera más en el mundo del ser, la moral lo hace además en el del deber. El deber no dimana de la conciencia pura kantiana (aunque sí es verdad que hay conciencias, pero sus operaciones no son «puras»), tampoco del acuerdo de un grupo de conciencias dialógicas (Habermas, Apel) que  habrían acordado  objetivos justos, aunque de esto sí hay algo, desde luego. Y tampoco se absorbe totalmente en la conciencia de clase marxista, que quiere actuar objetivamente en nombre de la humanidad histórica, porque aquí encontramos que al subrayar el envolvente histórico-político como único esencial se arroja los fenómenos e-m a un plano insustancial, como si no hubiera sujeto trascendental. Pero hemos de reconocer que Marx, Engels y Lenin penetraron muy bien en muchos problemas de falsa idealización de la moral, en cuanto estructuras sociales que la moral hegemónica presentaba como aprióricas o praeter-naturales. Aunque el deber e-m es un concepto que necesita implantarse en las conciencias, y que nace de sus operaciones, su estructura no es tanto mental cuanto lógica, no tanto psicológica cuanto ontológica, no tanto emic cuanto etic.

 

La política opera en medio de relaciones con menor grado de idealización que la moral. Pero los planos ideales del deber ser moral pueden realizarse al sintetizarse con fenómenos políticos, en el sentido en que Hegel defiende que la «moralidad» y la «eticidad» se objetivan en el Estado. La política pone su fin en conseguir buenas leyes, pero la moral se empeña en que sean además leyes buenas. Dar este salto supone moralizar la política, o, dicho con otras palabras, pasar del ser político al deber ser moral. De aquí le viene al mundo moral esa especie de penuria de ser, de estado deficitario, de incumplimiento perpetuo: cuando el deber ser de la moral se realiza se convierte en político, y comienza el ciclo de nuevos fenómenos que lo desvirtuarán, obligándole de nuevo a recomenzar la tarea moralizante.

 

9. (...) [Los escolios admiten un desarrollo muchísimo más amplio; sirvan los precedentes como ejemplo]

 

 

7) LAS CONSECUENCIAS CRÍTICAS

 

Presentación:

 

Las consecuencias críticas son derivaciones de nuestra teoría e-m especialmente dirigidos a encarar los puntos polémicos frente a otras teorías. Aquí no se hace sino apuntar algunos.

 

1. Al acogernos a la derivación etimológica que liga la ética con el ethos griego y la moral con las mores latinas, nos distanciamos de quienes prefieren utilizar el concepto de  ética como aquella reflexión filosófica que versa sobre problemas morales. Plantear la diferencia entre lo teórico y lo práctico no supone adelanto alguno respecto del sintagma teoría moral o filosofía moral; sin embargo, con esa distinción universitaria tan extendida se pierde el contraste que recogen los términos griego y latino y que el materialismo filosófico demarca, no sólo intuitivamente como lo personal y lo social sino de forma lógica, y más precisa, como la consideración distributiva (ética) o atributiva (moral) del ser humano al ser enclasado. Por otra parte, es una constante en la historia del pensamiento el establecer análisis que distinguen entre el plano del individuo y de la sociedad, ya sea porque simplemente lo ejerciten o porque además lo postulen; el materialismo filosófico no sólo viene a seguir esta tradición sino que además la perfila bajo un rigor lógico que supera los conceptos intuitivos de individuo y sociedad, que son problemáticos porque dan a entender que hay personas humanas sin sociedad [CCD de 1) 9.]

 

2. Las doctrinas que defienden algún tipo de «deificación» de la naturaleza (La Gaya Tierra...) o los ecologismos convertidos en ecolatrías son falsificaciones e-m [Consecuencia crítica derivada –CCD- de 5) 1. y de 1) 1.]

 

3. Cuando hay una indefinición entre ética y moral y, además, se intenta resolver los conflictos políticos desde planos exclusivamente ético-morales (ya sea porque la ética-moral se convierta en la misma función de la política o porque la política pretenda convertirse en una armonía ético-moral o porque se renuncie a buscar continuas intersecciones prácticas entre ellas) – tal como se propone corrientemente entre los defensores de una «moral pública», se corre el riesgo de avanzar algunos pasos en la clarificación de los problemas pero, a la vez, de caminar en círculo. Victoria Camps nos proporciona un texto ejemplar, cuando defiende una especie de fusión de la ética y la política, pero reconociendo que como hay aspectos en conflicto ha de optarse por todos un poco, por los de los individuos y por los de la sociedad, pero en definitiva hay que tomar partido por la ética, lo que significa que la política queda jerárquicamente subalternada: «La justicia es el ideal que ha de informar las relaciones sociales, políticas, ciudadanas, que son, en definitiva, relaciones jurídicas. Pero ni las relaciones humanas se limitan a las jurídicas, ni el proyecto social ha de identificarse con los proyectos de los individuos. Es preciso ceder desde ambos extremos para que no se pierda la sociedad ni se pierda el individuo. Y en esa cesión mutua no debe desaparecer ni la noción de justicia ni la noción de felicidad. Por encima del bien regulable, el bien para todos, el bien que ha de garantizar la concordia y la armonía, hay y debe haber un bien no generalizable, que prescinde de las normas porque no nace del pacto, sino de la simpatía, de la compasión, de la benevolencia. Ese bien, distinto de la justicia, se nutre de la amistad y el amor y no busca el orden ni la concordia, sino la felicidad» (Ética, retórica, política, Alianza Editorial, Madrid, 1988; págs. 128-129). Lo que tenemos que oponer a este texto es que la «felicidad» está también ligada a la política, porque ¿no empieza la «felicidad» por el bienestar físico e intelectual, y no es esto también algo a redistribuir políticamente? La concordia, simpatía, armonía, compasión, benevolencia son operaciones psicológicas que pueden quedar atrapadas en un nivel de acción demasiado simplista para que aspire a dar solución a problemas que siempre son sociales, aunque tengan anclaje especial en los individuos. El hecho de que nosotros separemos entre E, M y P no quiere decir que aspiremos a su distanciamiento sino, al contrario, es útil para proceder a establecer nexos no artificiales o voluntaristas [ED de 2) 5.]

 

4.El materialismo formalista moral pretende superar dialécticamente, recogiendo lo que tienen de pertinente a la vez que revisando polémicamente sus falsos supuestos, a las otras doctrinas morales que quedan catalogadas bajo uno de los tres modelos siguientes: «positivismo moral» (niega que la moral –o la ética- sea trascendental; admite su dimensión histórica y social), «materialismo moral» (establece que el bien moral tiene subsistencia propia  y que lo que  puede hacer el ser humano es apropiárselo en mayor o menor medida; niega por tanto que su raíz esté en las mismas operaciones humanas), y «formalismo moral» (niega la dimensión material corpórea en la que se erradica la moralidad, situándola en una voluntad racional pura –Kant- o negando, en definitiva, cualquier perspectiva que defienda la existencia de bienes históricos y sociales (supraindividuales).

 

5. El materialismo formalista ético-moral (mf e-m) que defendemos se distingue del formalismo moral kantiano en que éste no parte, por definición, de las inclinaciones e intereses materiales para que no introduzcan elementos impuros en la decisión moral de la razón práctica pura. Por eso, el lugar donde nace la moralidad kantiana es en el interior de un sujeto pensante y deseante, en una voluntad racional pura que es la expresión estilizada del alma separada del cuerpo. Pero para nuestro materialismo formalista ha de inocularse el bien en los mismos beneficios materiales que deben estar ya dados. Y, además, no es  el resultado directo de una conciencia «autónoma» sino la construcción dialéctica de un scp autárquico (no autónomo sino dependiente de la sociedad) que además tiene que involucrarse en las praxis político-morales si quiere abarcar plenamente todo el campo de la moralidad. Por otra parte, el materialismo formalista ético-moral toma del formalismo moral el carácter universalizador que da la forma de la ley ético-moral, pero mientras que esta forma debía investir la misma voluntad pura en tanto que distanciada de inclinaciones e intereses –lo que estimamos que es una situación límite imposible, como viene a reconocer Kant cuando dice que «sólo una voluntad santa une el actuar por deber con la norma del deber»-, ahora, la forma de la ley lo que inviste son precisamente esas inclinaciones e intereses [CCD de 3) 20].

 

6. El materialismo formalista ético-moral se distingue del materialismo de los bienes (eudemonismos, hedonismos, utilitarismos, cristianismo, islamismo, etc.) en que para éste el bien se contiene en alguna cosa (placer, salvación...) o en alguna norma heterónoma que implica necesariamente la obtención de ese bien, mientras que para el materialismo formalista ético-moral el bien no es algo heterónomo (tampoco autónomo) u ontológicamente distinto del mismo scp, sino que es una construcción dialéctica (no exenta de contradicciones) que se apoya en un tramo individual y social al mismo tiempo. El bien del mf e-m no es sólo un fin que se puede obtener (bienestar) sino que exige una tensión constructiva para que los beneficios materiales se delineen con hechura universal, lo que sólo puede hacerse formalmente. Por otra parte, el mf e-m coincide con el materialismo de los bienes siempre que éste rescata todos aquellos beneficios que se derivan del scp o de los grupos humanos. Nada tiene que oponer a la mayor parte de valores históricos que han sido defendidos por las distintas escuelas ético-morales y que han sido cultivados como virtudes. Ahora bien, ha de tenerse en cuenta que algunas de estas virtudes han sido tergiversadas, como por ejemplo el arrepentimiento, la castidad, la humildad o la misma caridad. La inversión de los valores defendida por Nietzsche respondía a un diagnóstico en que la cultura había tergiversado los valores desde el principio, desde Sócrates. El análisis del alemán es demasiado sumario, pero sí había detectado bien un mal dentro de la cultura cristiana [CCD de 3) 20].

 

7. El mf e-m se distancia del materialismo de los valores de Max Scheler porque propone una relación de aprehensión de los valores de tipo «perceptual» (intuitiva), anclada más en la sensibilidad ética que en la razón, que presupone que los valores están dados con independencia de las condiciones positivas (históricas) y lógicas (formales) de la construcción que nosotros defendemos, y que establece una jerarquía de valores que niega la dialéctica constructivista en la que se dan. Sin embargo, la idea de jerarquía sí puede ser aplicada muchas veces, porque jerarquizar es una operación lógica que es de aplicación en los juicios ético-morales. En este sentido, puede decirse que lo que Scheler hace es traducir esta operación por la misma actividad ética. Ser ético, para el alemán, consistiría en percibir correctamente las jerarquías de los valores para elegir correctamente. En un mundo armónico y piramidal esta sería la situación deseable, pero el sujeto humano vive en un mundo de enfrentamientos, de contradicciones reales que una jerarquía preestablecida no puede venir a componer, salvo artificiosa e idealistamente.

 

8. Dentro de los campos de la E, M y P se establecen valoraciones tales como ético/cacoético, moral/inmoral, eutáxico/distáxico, (respectivamente), que son de su competencia. Sin embargo, no sólo dentro de estas prácticas o saberes se encuentran estas valoraciones, porque las posibilidades que estos radios axioantropológicos tienen de interferir en otras disciplinas vienen dadas porque en el espacio antropológico otros saberes o actividades tienen una dimensión práctica que reorganiza o actúa sobre la persona o la sociedad. De esta manera encontramos cruces característicos entre los radios E, M y P y otras disciplinas: el derecho, la jurisprudencia, la economía política, la macroeconomía, la microeconomía, la etología humana, la gestión de empresas, la religión, el deporte, los espectáculos, los medios de comunicación, la sociología económica, la sociología cultural, la sexología, la ecología humana, la bioética, la sociobiología, la sociología del conocimiento, las actividades esotéricas pseudocientíficas (horóscopo, cartomancia…), la etnología, la antropología cultural, la mitología, etc.,  y los mismos saberes positivos establecidos de la filosofía moral, la teoría ética y la teoría política. Como ejemplo singular mencionaremos que la clonación humana es un problema bioético porque no puede quedarse en el marco de una pura actividad comercial o investigadora (biológica, científica) ya que su ejecución real (si fuera el caso) despide una malla de problemas que se adhieren al conjunto de valores, normas y leyes ya existentes,  teniendo que ser «resuelto» socialmente  antes como un problema de moralidad que como un problema de efectivo logro científico.

 

Otros ejemplos de la dialéctica valorativa que se da entre distintas disciplinas con vertiente práctica:

 

-El derecho y la jurisprudencia. La importancia del derecho y la jurisprudencia en el contexto donde nos movemos es que estas disciplinas estudian las zonas de confluencia entre la ética, la moral y la política. La jurisprudencia como administración de justicia cumple muchas veces la función de tomar partido en los asuntos de las contradicciones entre la ética y la moral; y otras veces entre enfrentamientos de intereses del campo moral, en la medida que incluye a grupos enfrentados; y, en definitiva, es la conexión más clara que la E y la M tienen con la política, para su control y para exigir responsabilidades; y, a su vez, es el mismo brazo legal de la política.

 

-En la religión (al menos en las terciarias y, seguramente también en las secundarias) puede estudiarse  el intento sistemático que en ella se realiza, de muy variadas formas, de sustituir la ética de implantación más personal (lo que kantianamente se llamaría autonomía moral) por una moral confesional (ética heterónoma), casi siempre al servicio no del propio individuo sino de sus propios intereses como Iglesia o de los del Estado correspondiente (con el que se coaligaría en una función del moldeamiento y control).

 

-Podemos reseñar también que la sexología es para algunos un elemento fundamental en la moralización moldeadora y el control de las vidas privadas de los individuos. M. Foucault (Histoire de la sexualité...), Deleuze y Guattari  (El Antiedipo...), Marcuse (Eros y civilización), Erich Fromm (El arte de amar), Wilhelm Reich (La lucha sexual de los jóvenes, La función del orgasmo), Freud, en toda su obra, junto al resto de psicoanalistas, y muchos otros sexólogos, han visto implicaciones claras entre la conducta sexual, los problemas de constitución de la persona y el orden social. En la actualidad el clima cultural occidental, de la mano de los periodistas, educadores y psicólogos del sistema, presenta la sexología como la clave por excelencia de la liberación personal y la base de una buena vida. Pero cabe preguntarse si al lado de este triunfo sobre la represión moral no se están moldeando ahora, de paso, individuos felices, que en medio de su ética sexual realizada se olviden de que subsisten problemas morales y políticos de donde son excluidos o se auto excluyen. El sexo, que es una necesidad básica, una emocionante relación interpersonal, un potencial de placeres... puede estar ocupando el espacio –que quizá antes ocupaba la religión-  del trabajador y del sujeto que tiene que hacerse mentalmente autárquico. En este sentido, el sexo también puede ser alienante, a través de ese dispositivo orquestado que invita a pensar que es el motor de las relaciones personales, el objetivo social fundamental o el fin de la vida.

 

-Las actividades esotéricas pseudocientíficas, como la astrología, la cartomancia y demás artes adivinatorias...que tienen una amplia cobertura institucional, parece que tienen como función fundamental fabricar unas falsas coordenadas en la autarquía de los individuos éticos para sustituir, imposibilitar o compensar falazmente la fuerza ética, que es el arma fundamental que tiene la persona humana como individuo.

 

- Finalmente, podemos reparar en la función de los mitos actuales o los relatos que desmesuran lo real, que lo inventan, que lo distorsionan... Los mitos funcionan como instrumentos, una veces finísimos como bisturís, otras groseros como huracanes; se forman más que promovidos por voluntades individuales estratégicas como fruto de la confluencia de cadenas de fenómenos suprapersonales que más que construirlos hay que dejarlos correr o alimentar simplemente el fuego; un mito perdura siempre que no molesta a los poderes y todavía más cuando le es favorable. La producción de mitos que se genera voluntariamente pero también espontáneamente por acumulación de distorsiones, no siempre son oscurantistas, destructoras o dañinas, también pueden generar efectos benéficos y poiéticos (productivos). Pero esta perniciosidad no vendría dada por el hecho de la existencia de los mitos, que tienen un margen de inevitabilidad –una especie de capacidad social humana que siempre está en uso-, sino por los efectos que pueden inducir, en la persona a la que engañan o en la sociedad donde cumplen una función tergiversadora, mixtificadora y también mistificadora. En este sentido los mitos son armas que los poderes políticos y las fuerzas morales utilizan profusamente en el moldeamiento normalmente alienante del individuo, con la particularidad de que el indefenso individuo es especialmente permeable para ser embriagado mitológicamente. Entre las instituciones que, por motivos de su instrumental formal, han utilizado siempre los mitos se encuentran las religiones; éstas han sabido sincronizarse con los poderes políticos y con las fuerzas morales de mil maneras victoriosas. En esta línea de revisión histórica de la función de la religión y sus nexos con el orden de las sociedades se inserta la crítica de la religión desde Diderot, Voltaire, Proudhon, Bakunin, Feuerbach, Marx, Engels, Lenin, los marxismos, Nietzsche, Foucault, Deleuze, Marcuse, Sartre, Bueno, etc.

 

9. (...) [Las consecuencias críticas son una tarea inacabable; sirvan las precedentes como un comienzo abierto...]

 

 

8) APLICACIONES PRÁCTICAS

 

Presentación:

 

Apuntamos aquí unas pocas aplicaciones prácticas, a modo de ejemplos, señalando con ello alguno de los caminos de aplicación práctica que se abren desde este análisis del materialismo formalista ético-moral.

 

1. La naturaleza, como entorno corpóreo del ser humano, sólo cabe ser incluida como elemento e-m en la medida que sea un elemento interno de las mismas relaciones entre los seres humanos (relaciones circulares) y sea consecuencia directa de ello. Es decir, que no cabe establecer un valor exento, absoluto, a la naturaleza, sino que lo tendrá en la medida que pase a formar parte de la interacción humana en el marco de su supervivencia. La naturaleza no hay que respetarla porque sea un valor absoluto enfrentado a nosotros o porque nosotros mismos seamos naturaleza (concepto mitológico) sino exclusivamente en razón del daño que nos hacemos a nosotros mismos [Aplicaciones prácticas derivadas –APD- de 7) 1., 5) 1. y de 1) 1.]

 

2. Las relaciones mutuas entre los ámbitos E, M y P son continuamente conflictivas y, de forma muy característica las de la M, por ese carácter intermedio en el que se encuentra. Daremos algún ejemplo. Cuando el sindicalismo al conseguir sus reivindicaciones bascula sus frutos no a favor de las necesidades o méritos de los trabajadores sino hacia sectores privilegiados dentro del sindicalismo habrán hecho una buena maniobra política, una exitosa gestión de moral primaria, pero una deleznable acción ético-moral, precisamente porque la moral no puede desgajarse de la ética a conveniencia, si no quiere ser inmoral. Esta doble obligación de las cosas morales se materializa, en una de sus vertientes,  en el hecho de que toda moral se da en el seno de grupos alternativos que luchan por medrar en su dialéctica con la política y, en la otra vertiente, porque para mantenerse moralmente han de esgrimir unos valores que son específicos del grupo como cultura propia, pero que no deben entrar en contradicción frontal con consensos ético-morales ya asentados.

 

Puede entenderse por qué fueron expulsados de distintos estados europeos los jesuitas, grupo ético cerrado –que se basa en la obediencia perfecta a la Orden- con una proyección político-moral en el siglo XVIII fortísima, si los vemos como un grupo moral combinatorio perfectamente combinado, dotados de una moral porfiriana muy flexible capaz de hacerse popular, cargados de un poder político temible, alineados con el Papa frente a los monarcas, y poseedores de gran número de instituciones de enseñanza, de tal manera que suponían una verdadera alternativa moral en auge capaz de desequilibrar la eutaxia del Estado [APD de 2) 5.].

 

3. El que en la moral porfiriana a mayor intensión (de su credo) se llegue a una menor extensión de correligionarios, en el sentido de que cuanto mayor es la prueba menor es el número de los que aguantan, puede servir como criterio que explique por qué las confesiones religiosas incumplen sistemáticamente su objetivo y son más bien una reunión de pecadores que una congregación de santos [APD de 3) 11.].

 

4. Figuras básicas de las relaciones mutuas entre la ética, la moral y la política.

 

Las relaciones entre E, M y P son dialécticas y tantas cuantos casos entreverados puedan registrarse en los hechos. Sin embargo se pueden diseñar algunas figuras básicas características. Estos tres campos registran fenómenos de no relación, de contradicción, de complementariedad, de dependencia, etc. Vamos a fijarnos en particular en las relaciones de dependencia de unas respecto de las otras. Pondremos ejemplos que describen situaciones E, M o P, pero no necesariamente acciones buenas o malas; la bondad o maldad serían objeto de discusión posterior, pero con la ventaja que esta caracterización ayudaría a poner de manifiesto contradicciones o coherencias en las posiciones de los sujetos:

 

1) E(M) (se lee ´M` depende de ´E`): relaciones entre aspectos éticos y morales, de tal forma que los morales se dan dependientemente de los éticos. Ejemplo 1º: que un ciudadano decida abandonar sus actividades sociales (sindicales, por ejemplo) presionado por sus obligaciones familiares. Ejemplo 2º: las ideas políticas (como fuerzas ideológicas morales que son en una sociedad) cuando pasan de padres a hijos no porque hayan sido transmitidas críticamente (es decir, con la posibilidad de elegir otras opciones), sino porque se han dado a través de un moldeamiento doméstico en el que han intervenido los lazos afectivos. Ejemplo 3º: que un partido político decida secundar a su presidente en función del liderazgo que dimana de su personalidad, pero no en virtud de la  validez de sus ideas. (Si se le defiende por sus ideas entonces se está operando en el campo propio de lo que el grupo tiene de moral, pero si se le defiende en virtud de un seguimiento incondicional a su persona, a pesar de que este fenómeno se da en un marco moral –la jerarquía dentro del grupo político-, las relaciones pasarían a ser más bien éticas (obediencia a un líder similar a la que los hijos deben a sus padres, etc.).

 

2) E(P): relaciones entre aspectos éticos y políticos, de tal forma que los políticos se dan dependientemente de los éticos. Ejemplo1º: votar en unas elecciones en función de los intereses más particulares y familiares; Ejemplo 2º: negarse a hacer el servicio militar apelando a escrúpulos de conciencia personal; Ejemplo 3º: el respeto de la salvaguarda de la intimidad de cada ciudadano a la que el Estado se debe; Ejemplo 4º: que un médico se niegue a practicar un aborto en el marco de una legislación que determina la pertinencia del aborto.     

 

3) M(E): relaciones entre aspectos morales y éticos, de tal forma que los éticos se dan dependientemente de los morales. Ejemplo: decidir suspender a nuestro propio hijo o a un alumno al que apreciamos y que se ha esforzado en el aprendizaje, en razón del incumplimiento de objetivos académicos. (La enseñanza se relaciona moralmente con los alumnos cuando cubre las actas, realiza exámenes, etc. y se relaciona éticamente con los alumnos cuando les ayuda a superarse, cuando incentiva paternalmente su aprendizaje...).

 

4) M(P): relaciones entre aspectos morales y políticos, de tal forma que los políticos se dan dependientemente de los morales. Ejemplos 1º: la decisión de un gobierno de favorecer la enseñanza privada apelando a la libertad de los ciudadanos (si es que efectivamente ésa es la razón neurálgica  y no superficial), en el caso de que sea fruto de presiones procedentes de grupos sociales interesados (la Iglesia, por ejemplo); Ejemplo 2º: la decisión de un gobierno de primar la enseñanza pública apelando a la igualdad de oportunidades (al margen de que ello sea así o no), en el caso de que sea fruto de presiones de grupos interesados (movimientos de ideología socialista). Ejemplo 3º: la obediencia suprema que los prelados y jerarquía eclesiástica católica deben a Roma por encima de las leyes positivas de los Estados, si entran en contradicción. Ejemplo 4º: que un partido separatista vasco no acate la Constitución del Estado de Derecho español, apoyándose en su ideología independentista (la ideología independentista que no utilice las instituciones políticas para su desarrollo no tendrá tanto carácter político cuanto moral (o inmoral, se entiende).

 

5) P(E): relaciones entre aspectos políticos y éticos, de tal forma que los éticos se dan dependientemente de los políticos. Ejemplos 1º: que Guzmán el Bueno sacrifique a su hijo para salvar la ciudad; Ejemplo 2º: que un alemán del III Reich decida tener hijos porque Hitler lo ha proclamado como obligación patriótica. Ejemplo 3º: decisión de mantener las centrales nucleares, en razón de la falta de una alternativa económica viable actual y a pesar del riesgo que supone contra la vida de los ciudadanos (no entramos aquí en su verdad o falsedad). Ejemplo 4º: cumplimiento de normas que afectan a la vida personal al entender que el Estado las promueve por alguna razón.

 

6) P(M): relaciones entre aspectos políticos y morales, de tal forma que los morales se dan dependientemente de los políticos. Ejemplo 1º: unión de los distintos partidos políticos y neutralización de sus divergencias ideológicas para hacer frente común a favor de intereses de Estado. Ejemplo 2º: los fenómenos de reforma luterana, anglicana, ortodoxa… que enmarcan su actividad moral-religiosa dependiendo del Estado como poder supremo. Ejemplo 3º: que un partido separatista vasco acate la Constitución democrática, al margen de que luche por lo contrario.   

 

7) E[M(P)] ( se lee: ´P` depende de ´M` y ambos dependen de ´E`): relaciones entre aspectos éticos, morales y políticos, de forma que los políticos son dependientes de los morales y ambos a su vez de los éticos. Ejemplo: Godoy es nombrado primer ministro por Carlos IV de Borbón, en 1792,  por el apoyo que hacen valer en torno al duque de Alcudia los grupos sociales detractores de las ideas revolucionarias francesas, pero el desencadenante final habría sido la mediación positiva de la reina María Luisa, cuyo móvil último era el ser  amante de Godoy (dejamos al margen la pertinencia histórica).

 

8) E[P(M)]: relaciones entre aspectos éticos, políticos y morales, de forma que los morales son dependientes de los políticos y ambos  a su vez  de los éticos. Ejemplo: los jesuitas son expulsados de España, en 1767,  por Carlos III de Borbón (a través de Aranda, Campomanes y Roda), siendo un móvil importante del monarca el resarcirse de los excesos del «motín de Esquilache» porque fundamentalmente pretendiera la rehabilitación de Esquilache con el que no dejó de mantener lazos de afecto y amistad. (Dejamos al margen la pertinencia histórica).     

 

9) M[E(P)]: relaciones entre aspectos morales, éticos y políticos, de forma que los políticos son dependientes de los éticos y ambos a su vez de los morales. Ejemplo1º: conjunto de asociaciones que piden que Pinochet sea juzgado por genocidio, por encima de los intereses gubernamentales chilenos y en nombre del derecho a la vida de los asesinados por crímenes de Estado. Ejemplo 2º: votación en el Parlamento a favor de una ley antiabortista que sigue sobre todo la presión de grupos ideológicos de los que dependen en las urnas, y obedeciendo el grupo parlamentario instrucciones directas de su jefe que es un partidario en conciencia del derecho «sagrado» a la vida.

 

10) M[P(E)]: relaciones entre aspectos morales, políticos y éticos, de forma que los éticos son dependientes de los políticos y ambos a su vez de los morales. Ejemplo 1º: matrimonio de conveniencia de un monarca por razones de Estado, las cuales, a su vez, son motivadas por la presión de la opinión religiosa mayoritaria de un país. Ejemplo 2º: que una familia judía o morisca de la España de finales del siglo XV decida convertirse al cristianismo por la amenaza de expulsión de los Reyes Católicos, impelidos ante la presión social mayoritaria cristiana que ha entrado en desavenencias con las minorías confesionales por razones económicas o culturales.    

 

11) P[M(E)]: relaciones entre aspectos políticos, morales y éticos, de forma que los éticos son dependientes de los morales y ambos a su vez de los políticos. Ejemplo: que un particular engañe a otro a la hora de votar, introduciendo una papeleta distinta de la confiada, basándose en la razón del voto útil, trascendental para que resulte la mejor composición de gobierno.

 

12) P[E(M)]: relaciones entre aspectos políticos, éticos y morales, de forma que los morales son dependientes de los éticos y ambos a su vez de los políticos. Ejemplo 1º: una secta religiosa decide cerrar filas en torno a la defensa de uno de sus correligionarios, sobre el principio fundamental de la ayuda mutua entre los miembros de la corporación (incluso yendo en contra de la verdad de los hechos), para salvaguardar  al implicado de forma inmediata de una sanción jurídica y, también, para evitar la pérdida de una subvención ministerial. Ejemplo 2º: defender que el gobierno de mi país entregue el 0,7 % del PNB a los países en desarrollo, a través de las ONGs y basándome en principios éticos humanitarios (derecho de todos a una vida digna), es decir, que las ONGs (M) canalicen los recursos de ayuda por razones humanitarias que yo defiendo (E), ante un Estado (P) que es quien, en definitiva, va a acceder o no a la aportación de la ayuda.                                                                                                                                                                             

Estas doce figuras no dejan de ser, por supuesto, un esquematismo de las múltiples relaciones mucho más complejas en las que los tres radios (E, M, P) axioantropológicos pueden entreverarse. Además habría que diferenciar en cada uno de estos radios el polo positivo del negativo, es decir, habría que distinguir entre lo ético y lo cacoético, lo moral de lo inmoral, y lo político de lo despótico. Estamos, por tanto, diciendo que estos radios dibujan un área de actividad propia, pero esa actividad puede ser, a su vez, legal o ilegal, correcta o incorrecta, verdadera o falsa, coherente o incoherente, benéfica o perniciosa, cooperativa o destructiva, crítica o demagógica, autoestimativa o acomplejadora, cohesionadora o desestructurante, etc. El conjunto de todo lo positivo se suele hacer corresponder con la ética, moral y política (en tanto que eutáxica) propiamente dichas, y el conjunto de todo lo negativo se asigna a lo cacoético, lo inmoral y lo despótico. Por tanto habría un significado descriptivo (lo que corresponde a cada radio en función de su enclave ontológico: cuestiones de carácter ético, moral o político, -sin estar catalogadas de buenas o malas-), al lado de un significado valorativo. Para diferenciar entre el uso descriptivo y el uso valorativo de los campos E, M y P, se entenderá en principio el uso descriptivo, salvo que de forma implícita y clara se esté ejercitando ya la valoración, y cuando queramos expresar nuestra aprobación o rechazo, cuando queramos valorar, utilizaremos expresiones tales como: éticamente correcto, bien ético, cacoético, poco ético, no ético, bien moral, inmoral, moral adecuada, política oportuna, bien político, políticamente asumible, etc.

 

5. Las diferencias que la teoría P-E-M propone entre ética y moral, y sus conexiones con la política, clarifican algunas problemáticas ético-morales al situarlas en su lugar justo, y, por ello, señalan los puntos de solución más allá de mixtificaciones interesadas. De esta manera problemas como la eutanasia, el suicidio, la opción sexual, el aborto... son problemas que recaen de forma inmediata en el área ética, y que deben ser resueltas, en primera instancia desde las diferencias éticas primitivas que separan a los seres humanos, además de sobre la exigencia de fortaleza, autarquía y libertad de las personas, y conectándolo definitivamente con el hecho de los derechos a la igualdad entre los seres humanos, en la medida en que están afectados por esas operaciones. Este campo de los «derechos a la igualdad humana» es el que une la problemática de radio más individual con sus nexos sociales. Siguiendo esta lógica, la eutanasia no representa problema alguno en sus conexiones sociales y sólo desde supuestos morales o político-legales puede contaminarse. La opción sexual libre no representa problema alguno, salvo que sea dañina en su ejercicio hacia otros, como es el caso de la pedofilia en cuanto relación real con un sujeto «indefenso». El suicidio no representa por sí mismo problema alguno y sólo puede arrastrarlo a través del análisis de las conexiones que todo individuo mantiene con sus próximos; lo cacoético no sería suicidarse sino, quizás, abandonar alguna obligación contraída. El aborto abre un problema en la medida que queda afectado otro ser –fetal- distinto del que toma la decisión. Desde luego, la contradicción entre la libertad del adulto y el derecho a la vida del feto, no obtiene la solución desde la óptica de derechos morales, religiosos, etc., sino de contrapesar las posibilidades que el adulto tiene de hacer viable la «buena vida» del feto a la vez que se pueda mantener una «buena vida» personal en la que no se pierda esencialmente la autarquía, la libertad y la generosidad, y este problema recae en un radio de eticidad muy personalizado. Conectado con esto, los médicos que se niegan a intervenir en los abortos en nombre de cuestiones de conciencia, mezclan un problema ético que no es suyo con una idea moral que les moldea, lo que apunta a las fronteras entre la religión y la política, de forma que, en un estado laico y en el ejercicio de una profesión pública remunerada «moralmente» por la sociedad el médico no abortista debería dejar el empleo o someterse al dictado político-moral que es superior al religioso-moral en este caso.

 

6. (...) [Las aplicaciones prácticas exigirían un desarrollo muchísimo más detallado y fino; sirvan estos ejemplos como invitación apresurada a análisis mejores...]