Tema 4. Teoría ético-política. Teorías éticas. Ética, política y moral. Los valores. Poder político y Justicia. Estado moderno y globalización.

 

 

 

1. Principales clasificaciones de las teorías éticas

 

1.1. Ética autónoma y ética heterónoma

 

1.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas

 

2. Las teorías éticas, ante la sociedad actual

 

2.1. El formalismo de la autonomía racional kantiana

 

2.2. Valoración de Kant

 

2.3. La teoría del «materialismo formalista ético-moral»

 

 

 

3. La teoría E-P-M

 

3.1. Normas y saberes éticos, políticos y morales

 

3.1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral

 

3.2. Los valores

 

     3.2.1. Orden y jerarquía de valores

 

3.3. ¿Qué es la ética?

 

3.3.1. Diferencia ética/moral

 

3.3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes

 

3.3.3. Ética del cuerpo y ética de la igualdad

 

3.4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?

 

3.5. ¿Qué es la moral?

 

3.5.1. Las costumbres

 

3.5.2. De las costumbres a la moral

 

3.6. Los tránsitos entre bien, felicidad, deber, utilidad y justicia

 

4. El poder político

 

4.1. De la etología a la conducta política

 

4.2. La transformación de las sociedades: de la sociedad natural a la sociedad política.

 

4.2.1. La sociedad natural

 

4.2.2. De la sociedad natural a la sociedad política

 

4.2.3. La sociedad política

 

4.2.3.1. Sociedad política frente a sociedad natural

 

4.2.3.2. De la cultura bárbara a la cultura civilizada por la mediación de la ciudad y del Estado

 

4.2.3.3. Historicidad de la sociedad política

 

4.3. El poder ético y el político

 

4.4. El poder político descendente y ascendente

 

4.5. La eutaxia de la sociedad política

 

4.5.1. Eutaxia y justicia

 

5. La Globalización

 

5.1 Plataformas con actividad y potencia globalizadora

 

 

 

 

ACTIVIDADES

 

 

 

I. COMENTARIOS DE TEXTO:

 

 

 

Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.

 

 

 

II. RESÚMENES Y ESQUEMAS

 

 

 

El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.

 

 

 

Conviene realizar un esquema de las conexiones E-P-M. Y un esquema con las principales corrientes ético-morales.

 

 

 

III. CONCEPTOS Y AUTORES

 

 

 

III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:

 

 

 

Ética autónoma y ética heterónoma. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas. Teorías formalistas ético-morales. El formalismo de la autonomía racional kantiana. La teoría del «materialismo formalista ético-moral».

 

Ética. Política y eutaxia. Moral. Inmoral, cacoético y distáxico. Ética/Moral. Política/Moral. Ética/Política/Moral. Valores. Valores según la aestimatio entis y según la aestimatio actionis. El deber ser. Derechos, deberes y virtudes. Fortaleza. Generosidad. Igualdad. Costumbres e ideología. Justicia. Isonomía. Valores distributivos y atributivos. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia.

 

Sociedad natural. Sociedad política. La ciudad, el Estado y la civilización. Intraestructura convergente. Intraestructura divergente. Poder. Poder político. Capa conjuntiva del poder. Capa basal del poder. Capa cortical del poder. Poder ejecutivo, poder legislativo y poder judicial. Eutaxia y justicia. Globalización.

 

 

 

 

 

III.2. Autores y corrientes a identificar y glosar:

 

 

 

Kant. Gustavo Bueno.

 

 

 

IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):

 

 

 

1) Dialéctica de los valores ético-político-morales.

 

2) De la sociedad natural a la sociedad política: su estructura y su génesis histórica.

 

 

 

V. CREACIÓN FILOSÓFICA (Opcional)

 

 

 

- Reflexión crítica sobre la validez de los valores. Objetividad y universalidad de los valores.

 

 

 

- Reflexión crítica sobre el problema de la justicia en el contexto de la política de cada estado y de la política internacional, en la perspectiva de la globalización.

 

1.  Principales clasificaciones de las teorías éticas

 

1.1. Ética autónoma y ética heterónoma

 

Una distinción fundamental que aspira  a ordenar todos los sistemas éticos en una clasificación bimembre es la de éticas autónomas frente a éticas heterónomas.

 

 

 

Autonomía en sentido etimológico se refiere a la capacidad de darse a sí  mismo las normas de conducta (auto: uno mismo y nomos: norma, ley o costumbre). Heteronomía, al contrario, señala que la norma le viene impuesta a la voluntad racional del sujeto (hetero: otro). El contraste autonomía/heteronomía está directamente ligado al problema de la libertad, como puede verse. Decidir si somos autónomos o heterónomos y en qué medida tendrá que ver con la perspectiva adoptada en relación a la libertad, que hemos estudiado en un tema específico y al tratar de la relación entre ética, política y moral.

 

Fue Kant quien puso de manifiesto la necesidad de asentar una ética sobre una base enteramente autónoma. Según el filósofo prusiano, la práctica totalidad de las éticas anteriores habían partido de la heteronomía, en cuanto que las normas a seguir derivaban de una estructura lógica condicional, pero no categórica. Los modelos éticos clásicos no señalaban un valor en la norma per se sino en función de un objetivo a alcanzar: el placer, la felicidad o la salvación eterna, en definitiva, el bien. Se trataba de éticas heterónomas, dependientes de alcanzar determinados objetivos, como condición. Quizás Kant reconocería a la ética estoica como defensora de la autonomía en cuanto declaraban que «el premio de la virtud estaba en la virtud misma», y, en el mismo sentido tendría que admitir en su club a Spinoza. Pero la práctica totalidad de los sistemas habrían de ser considerados heterónomos, porque, según Kant, sólo es buena la «buena voluntad», es decir, la voluntad cuando actúa por deber, un deber autónomo, por supuesto, nacido de la razón humana al reconocer en el imperativo categórico una orden cuyo  valor reside en el mandato en sí y no en ningún objetivo ulterior.

 

 

 

La limitación de esta propuesta kantiana reside, según nos parece, en que la voluntad no actúa de forma pura, absolutamente desligada de sus inclinaciones e intereses, porque cuando el imperativo formal –imperativo categórico– («obra como si lo que fueras a hacer tuviera que convertirse en ley») se pone a funcionar efectivamente, ha de aplicarse a contextos concretos que exigen que el criterio formal se materialice, y, entonces, hay una «contaminación» que transforma lo que era «un criterio singular formal aislado abstractamente» en casos múltiples reales y diferentes que hay que solventar, y que están mezclados con otros casos de los que no pueden desligarse y entre los que hay que elegir. Sólo abstractamente o en algunos casos muy generales y aislados puede parecer que una norma formal (el imperativo categórico) sirve como criterio único para saber cómo debo obrar; en la práctica, necesitaré involucrar ponderaciones sobre el valor de las cosas, sobre la jerarquía en la que entran, sobre las contradicciones o las consecuencias en las que me involucro, etc. Con ello, la autonomía pura requerida por Kant se habrá contaminado. La autonomía moral exigiría una ética formal y ésta una voluntad pura, pero la voluntad no puede ser nunca «pura», del mismo modo que un alma (que algunos postulan independiente) no puede actuar al margen del cuerpo.

 

 

 

La defensa de la autonomía puede positivizarse, no obstante, no como un ideal de acción espiritual pura, pero sí como un criterio que nos impele a buscar el molde más universal posible para cada acto concreto. Y este molde universal queda iluminado por el imperativo categórico, pero no queda totalmente resuelto, y han de introducirse otras estimaciones, sobre todo porque por lo común confluyen varios criterios universalizadores y a veces hasta entran en contradicción entre sí, y, en definitiva, porque la norma abstracta acaba siendo muy poco operativa y se impone como rígida a una voluntad racional que es por definición plástica.

 

 

 

1.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas

 

La teoría moral kantiana representa la defensa de una ética deontológica (deon: deber), es decir, basada en el deber, como fundamento de la conducta moral. Y supone, por ello mismo, el rechazo de las éticas eudemonistas o basadas en el fin de la felicidad (eu: buen, demon: demonio, o sea: tener un buen espíritu o alcanzar un bienestar psíquico, es decir, la felicidad). Y no es que Kant se oponga al deseo de felicidad, pero estima que esto es extramoral.

 

En realidad, sólo desde una postura estricta kantiana la felicidad y el deber se oponen. Pero si no se defiende la existencia de una voluntad pura, de una autonomía pura y de un imperativo categórico perfecto, entonces hay que conceder que toda ética ha de componerse de dos principios que han de tejerse: actuar por deber y la aspiración a la felicidad.

 

 

 

2. Las teorías éticas, ante la sociedad actual

 

Entendemos, en la línea propuesta por Gustavo Bueno, que cabe establecer la siguiente clasificación de las distintas teorías éticas: a) la de quienes plantean la radical relatividad histórica de los valores (teorías positivistas), b) la de quienes postulan que los valores se adscriben a realidades o materialidades cuyo logro constituye el bien buscado (teorías materialistas), c) unos terceros que creen que el bien sólo lo pone la actividad (formal) voluntaria del ser humano con independencia de las cosas y del cuerpo (teorías formalistas)  y d) los últimos que defenderían que los valores nacen de exclusivas operaciones (formales) humanas guiadas por el «deber-ser» pero que no cristalizan como bienes e-p-m si no surgen enraizados en un sujeto corpóreo (teoría del materialismo formalista).

 

Revisemos las que más impacto han tenido en nuestro tiempo.

 

 

 

2.1. El formalismo de la autonomía racional kantiana. Kant

 

Kant representa la teoría formalista por antonomasia. Parte de considerar al resto de sistemas éticos como erróneos, porque ponen el bien en los objetos apetecidos por la voluntad y no en el mismo querer racional. Los demás modelos son para Kant éticas de los fines o de la felicidad, y éstas no pueden prescindir de los intereses y las inclinaciones en el momento de la acción ética. La voluntad racional que se confunde con la buena voluntad no puede guiarse por una lógica basada en hipótesis o en problemas sino categóricamente, es decir siguiendo la necesidad que impone el deber racional. La voluntad ética ordena obrar por deber, según una ley que no puede provenir externa a nosotros ni de nuestros intereses e inclinaciones (norma heterónoma) sino de la razón pura práctica (norma autónoma). Esta norma aunque nace subjetivamente tiene valor universal. La voluntad no sabe con antelación qué fin debe desear (porque el bien no depende de los fines) sino sólo cómo debe obrar, es decir, cuál es el criterio formal universal de toda voluntad racional (razón pura práctica): «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal». Éste es el «imperativo categórico» o ley universal de la conducta ética. La ética de Kant pretende ser la de la autonomía de la razón y no la de la heteronomía del bien, de los intereses o de las inclinaciones. Una orden que no esté dada por nuestro tribunal racional superior no adquiere la categoría ética y debe actuar no buscando el bien sino por deber. Para el de Königsberg, como para los estoicos, el premio de la virtud (el bien) es la virtud misma (su cumplimiento). En Kant un acto será ético sólo porque se ajuste a la forma (de la ley racional práctica).

 

 

 

2.1.1 Valoración de Kant

 

La razón práctica kantiana, al ser «pura», funciona como un finísimo reducto del alma cristiana que debe obrar en pureza, siguiendo la voluntad de Dios que se expresa en lo más profundo de la conciencia, convertida ahora en una función racional. Dios funciona textualmente como postulado que sostiene el sentido final del actuar humano. Por ello, contra Kant, hay que decir que aunque el ser humano tenga capacidad operatoria formal, ésta no nace pura sino que se despliega desde algún objeto de deseo. De hecho, cuando el mismo Kant sale del estrecho planteamiento ético basado en la autonomía racional  y se plantea el problema político-moral de la justicia, de los cambios sociales de la revolución francesa, de cómo el Derecho ha de imponerse a la norma de los sujetos éticos, se ve impelido él mismo a salir del rígido formalismo donde había entrado, formalismo que no es rígido por su estructura lógica sino por pretender ser «puro». Contra esta postura el materialismo formalista plantea que no es posible desligar la ética de sus componentes materiales y que, en la misma medida, no es posible una voluntad racional «pura». Ahora bien, la aportación kantiana ha sido fundamental al señalar la fuerza de una ley formal universal, aunque no se derive de la razón «pura» a priori sino de operaciones ejecutadas a escala del sujeto corpóreo proléptico que incluye precisamente los intereses e inclinaciones. En suma, Kant representa el caso extremo de formalismo ético, porque rechaza la apetencia de los bienes (materiales) en las decisiones éticas; los demás modelos formalistas añaden además algún tipo de reconocimiento hacia la materia o el contenido de los actos.

 

 

 

2.2. La teoría del «materialismo formalista ético-moral»

 

El «materialismo formalista» defiende que la materia y la forma de la ético-moralidad se dan necesariamente unidas, hasta el punto de que la disociación mental materia/forma no hay que tomarla por una división o escisión en la actividad real. La formulación explícita de este modelo se debe a Gustavo Bueno (en Symploké y en El sentido de la vida) que establece la diferencia fundamental entre ética y moral que aquí defendemos, y propone el «materialismo formalista» frente al mero positivismo, formalismo o materialismo.

 

 

 

Partiendo de esta propuesta, realizamos nosotros un desarrollo particular. Recordaremos y diremos aquí que las relaciones e-p-m lo son entre scp (sujetos corpóreos prolépticos), y que su primer principio ha de ser la defensa de la vida humana o de la supervivencia de la especie (empezando por los próximos). Sobre este fundamento puede progresar la capacidad que tienen los scp para guiarse por principios racionales que tienden a universalizar los «beneficios» y «bienes» que van ligados a la vida hasta abarcar el radio de la humanidad entera. El criterio que irradia esta universalización lo encuentra en el formalismo de la igualdad, superador de las desigualdades de partida que siempre rebrotan materialmente, en una dialéctica inacabada. La igualdad se despliega, de hecho, materialmente, a través de relaciones efectivas de simetría, transitividad y reflexividad. Con ello se desarrolla un efectivo mundo de relaciones éticas, pegadas a las necesidades del cuerpo, en primer lugar, y capaces también de implantar nuevos modos de convivencia y, por tanto, de fraguar valores éticos históricamente constituidos; pero estas relaciones no se dan ingenuamente o naturalmente separadas de las relaciones sociales en general, que son ante todo relaciones políticas, y relaciones morales, en la medida que la dinámica de los grupos internos a esa sociedad política «luchan por la justicia». Pero porque la ética no se da separada ni autónomamente de las circunstancias político-morales es por lo que el «mundo de los valores» se encuentra en una continua dialéctica material que incluye fuertes contradicciones entre los tres distintos planos e-p-m, no sólo porque de las diferencias individuales broten continuamente enfrentamientos reales y naturales, sino porque además el bien ético, el bien moral y el bien político no coinciden porque el sujeto entra en cada uno de estos planos en una lógica diversa cuyas circunstancias no siempre se acoplan bien. Ahora bien, la ética no puede dejar de afectar a la moral y viceversa, y éstas a la política y, por ello, no pueden sustraerse ni a sus oposiciones ni a su engranaje mutuo. Aquí es donde entra el formalismo que es capaz de proyectar la razón humana, que propone en el tramo ético la igualdad como «ideal» de acción (que nace de la defensa universal de la vida humana), en el moral la justicia y en el político la eutaxia.

 

 

 

El materialismo formalista defiende, en definitiva, que ha de diferenciarse entre el plano de los valores éticos (derechos/deberes, virtudes/defectos) y el de los morales y, a su vez, éstos, de los políticos. Desde aquí, propone que hay una materia y una forma e-m y un scp trascendental. La «materia ética» radica en el hecho de que el scp incorpora en él el valor de la vida (una buena vida basada en la fortaleza y la generosidad) como un principio irrenunciable a la racionalidad (proléptica). La «forma ética» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia consiste en la introducción del criterio de igualdad en las operaciones o relaciones humanas. La «materia moral» se constituye cuando el mismo criterio de pervivencia de los scp tomados de uno en uno se aplica ahora a los grupos humanos. La «forma moral» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia reside en los distintos modos de «lucha por la justicia social». Las distintas alternativas de justicia social en dialéctica no se materializan sino a través de la eutaxia política.

 

 

 

3. La teoría E-P-M

 

3.1. Normas y saberes éticos, políticos y morales

 

La técnica, la ciencia, la tecnología y el arte definen al ser humano histórico y basta aquí que unos pocos expertos la desarrollen para que afecte a toda la comunidad. Pero el ser humano ha ido desarrollando ciertas formas de existencia que pasan a ser parte integrante, no de unos pocos técnicos, sino de todos los miembros de una sociedad. La acción ética, política y moral son modos constitutivos del ser humano a partir de algún umbral en su desarrollo evolutivo.

 

Las normas éticas, políticas y morales (e-p-m) afectan a todos los seres humanos, pero la lógica social en la que las distintas relaciones e-p-m se dan no es idéntica en los tres casos.

 

 

 

3.1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral

 

Las normas y los valores éticos tienen un fin principal, del cual derivan todos los demás: la preservación de la vida, la propia y la de los demás que dependen de nosotros. De aquí deriva que la lógica que gobierna las relaciones éticas tenga carácter distributivo. Los valores éticos afectan a todos y a cada uno de los sujetos dentro de un grupo humano determinado, de manera singularizada. La lógica distributiva significa que todos y cada uno están obligados a preservar su vida y la de los demás.

 

Las normas y los valores políticos tienen un fin principal: la eutaxia o preservación del Estado. Eutaxia significa «buen orden», aquel al que aspira la acción de gobierno como medio para preservar el Estado. Buen orden no significa todavía «orden bueno», porque afecta al conjunto social, global o atributivamente, sin descender a la escala distributiva, es decir, sin descender a la de los elementos que contiene, uno a uno considerados. Mientras que la ética se rige por una lógica distributiva, la política sigue una lógica atributiva.

 

 

 

Las normas y los valores morales tienen un fin principal: la justicia u «orden bueno» dentro de la sociedad. Aquí entran en continuas contradicciones la lógica distributiva ética y la atributiva política, porque la moral no puede abandonar los objetivos éticos aunque se mueve en la escala de los fenómenos políticos. El trenzado entre estos dos órdenes de valores es el cometido de la acción moral desarrollada por las personas y por grupos determinados, que, además, nacen con distintos modelos e ideologías enfrentadas entre sí, por lo que el tema de la justicia es siempre un problema «imposible» de resolver. Aunque no se pueda alcanzar una estabilidad definitiva de la justicia social, es una exigencia luchar continuamente por la justicia, en todos los planos de la vida, porque el desorden moral se introduce y se renueva desde los despotismos políticos hasta las actividades singulares cacoéticas, pasando por ese cúmulo de intereses inmorales que múltiples grupos persiguen buscando sobrevivir ellos con desprecio de todos los demás. El desorden moral no sólo es generado por la maldad humana sino que se reproduce de manera estructural a la misma naturaleza social humana. De ahí la importancia de la justicia.

 

Moral e inmoral, ético y cacoético, eutáxico y despótico (o distáxico) son valores y contravalores respectivamente, pero ¿qué son los valores?

 

 

 

3.2. Los valores

 

Los valores no existen por sí mismos en la naturaleza, sino que son una institución cultural y necesitan, por ello, de la acción humana para constituirse. Los valores no surgen de las cosas sino de nuestras operaciones con las cosas. ¿Quiere esto decir que son absolutamente relativos a nuestra voluntad?  No.

 

 

 

Los valores proceden de una estimación: aestimatio. Bien una estimación sobre el mundo constituido, sus entes (incluyéndose al sujeto humano): aestimatio entis. Bien una estimación sobre las acciones humanas: aestimatio actionis.

 

Los valores pueden provenir de estimaciones arbitrarias, gratuitas o relativas y en ese caso son valores fugaces, ficticios o puramente subjetivos. Todos los valores están sujetos a su devenir histórico y en ese orden son relativos pero algunos afectan de manera trascendental al ser humano y en esa medida pueden ser tan estables como la misma identidad que se va constituyendo del propio ser humano.

 

 

 

Los valores pueden implicar una gradación, un más o un menos, y necesariamente una polaridad: positivo y negativo. Útil-inútil, verdadero-falso, bello-feo, bueno-malo son los referentes más generales de los valores. En cuanto que son o no trasladados a nuestra conducta, hablamos de virtudes y vicios o defectos, donde cabe diferenciar entre acciones éticas / «cacoéticas», morales / inmorales, y eutáxicas / distáxicas.

 

 

 

Puede haber tantos valores como número de operaciones valorativas realizadas. Ahora bien, cabe ordenarlos según el tipo de relación establecida: radial, angular o circular, o sea valores establecidos en nuestras relaciones con la naturaleza (radiales), en nuestras relaciones con los númenes (angulares) y en nuestras relaciones sociales (circulares). Cabe ordenarlos, también, según que sean de primer o segundo grado, y en simples o completos. Los valores de primer grado son los valores que hacemos recaer en las cosas (una moneda, por ejemplo), y los de segundo grado los que recaen sobre nuestras propias acciones (buenas o malas). Los de segundo grado pueden ser simples, cuando se refieren a nuestras propias acciones tendentes a conservar un valor ya existente, o completos, que son los que tratan de fundar nuevos valores siguiendo la lógica de su irradiación a toda la especie humana. Llamaremos a esta clasificación de valores axioantropología, que es la axiología (jerarquía de valores) aplicada en el espacio antropológico.

 

 

 

3.2.1. Orden y jerarquía de valores

 

La axioantropología cabe establecerla de modo que el orden venga dado por el tipo de relación (radial, angular o circular) y la jerarquía en función de si se trata de valores de primer grado o de segundo grado, y entre éstos, si son simples o completos:

 

 

 

A) Eje radial: valores de las cosas. Tenemos aquí los valores que damos a las cosas, apoyados no en conductas arbitrarias sino en las cualidades que las propias cosas poseen. Nos encontramos de este modo con los valores útiles, económicos, estéticos, fetiches y epistémicos. Son valores de primer grado, porque la operación de valorar se ejecuta sobre los seres y no sobre la acción del hombre como deber-ser.

 

 

 

B) Eje angular: valores religiosos. Estos valores tienen que ver con el poder, el temorsobrenatural, la protección que inspiran los númenes, en cuanto que éstos están encarnados en animales o seres con voluntad no humanos. Con el desarrollo histórico de las religiones, estos valores pasan a ser atribuidos a los dioses y, finalmente, a un solo Dios, concebido como único, verdadero y causa de cuanto hay, con lo que sería él la causa primera de los valores. Nos encontraríamos, entonces, ante una interpretación que no pone ya los valores directamente en las manos del hombre sino en las de un Dios. Para que esto fuera válido tendría que existir ese Dios y además haber querido hacernos conocer esos valores. Según las religiones monoteístas esos valores nos han sido dados a través de una revelación, la de sus libros sagrados (Torá, Biblia y Corán), pero parece haber una contradicción histórica entre esas revelaciones puesto que no han coincidido en la defensa de unos valores únicos y comunes: esas religiones no se han fundido. La simple experiencia histórica parece apuntar más a la mano del hombre que a la de un supuesto Dios único. Se trataría, también, en los valores angulares como en los radiales, de valores de primer grado: existan o no existan los dioses, eso no es ahora relevante, la operación de valorar sigue construyéndola el hombre y recae sobre un ente, en este caso numinoso o espiritual.

 

 

 

C) Eje circular: valores sociales.  Encontramos aquí los valores de carácter vital, psicológico, y sociológico, por una parte, y en otro nivel, los valores éticos, políticos y morales. El alimentarse, el equilibrio psíquico y el respeto de las instituciones comunes son valores circulares de primer grado, porque los hacemos recaer sobre el propio ser humano (circulares) y porque afectan a estratos de su ser, no todavía de su deber-ser. No ha de confundirse el deber-ser con el deber-hacer. Hemos de cuidar de nuestra alimentación porque es un valor vital y en ese sentido, hemos de alimentarnos bien, como un deber-hacer o como lo más inteligente dentro de un conjunto de posibilidades; pero mientras que la alimentación no alcance el nivel de exigencia ética, no nos hallaremos obligados por un deber-ser. El deber-ser incluye el deber-hacer anterior, pero ahora se añade el hecho de que contravenir ese deber significa ir en contra de una norma obligatoria o necesaria. Es decir, cuando aquello de que se trate se presente como un deber necesario (preservar la vida: no ingerir veneno mortal, por ejemplo) estaremos ante los valores de segundo grado. El deber-hacer se nos presenta como deber-ser, sin ninguna opcionalidad: el deber-hacer se eleva de categoría y se convierte en deber-ser, es decir, de la conveniencia pasamos a la necesidad moral.

 

 

 

Hay un primer tramo valorativo del deber-ser: aquel que se refiere al deber-ser aplicado a valores que ya son, en síntesis: mantener la vida. Mantener la vida tanto personal como grupal como colectiva institucional o política. Tenemos aquí los valores éticos, morales y políticos que tienden respectivamente a preservar la vida humana, la pervivencia de los grupos humanos y que estiman la eutaxia política.

 

 

 

Hay, como puede suponerse, fuertes interferencias y solapamientos entre los valores de primer grado y los de segundo, así como entre los del primer tramo y los del segundo, precisamente porque los superiores (en el sentido de posteriores y de elaboración más compleja) necesitan para formarse de los estratos previos, que funcionan como básicos y fundamentales.

 

 

 

El primer tramo, referido a valores que ya existen, puede completarse, así pues, con los valores éticos, morales y políticos que no existen, pero que puedan ser diseñados como sentidos valorativos a recorrer, que no se imponen opcional o relativamente sino por deber. Es el deber-ser del deber-ser: el deber-ser (de una conciencia) del deber-ser (de un proyecto). Encontramos aquí las ideas de igualdad, de justicia y de isonomía política o igualdad de todos ante la ley, como ideas directrices de los tres ámbitos que han de diferenciarse: el ético, el político y el moral.

 

 

 

VALORES DE PRIMER GRADO: (Se valora el ser) (Aestimatio entis)   1. ÚTILES. 2. ECONÓMICOS. 3. ESTÉTICOS. 4. FETICHES. 5. EPISTÉMICOS.             6. NUMINOSOS. 7.  VITALES,      PSICOLÓGICOS,      SOCIOLÓGICOS.		VALORES DE SEGUNDO GRADO: (Se valora el deber-ser) (Aestimatio actionis)
		PRIMER TRAMO VALORATIVO: (Se valora el deber-ser del ser) (Valores simples) 8. SUPERVIVENCIA:  DE LAS PERSONAS (Vida) DE LOS GRUPOS (Supervivencia) DEL ESTADO (Eutaxia)
		SEGUNDO TRAMO VALORATIVO: (Se valora el deber-ser del deber ser) (Valores completos) 9. UNIVERSALIZACIÓN DE VALORES: IGUALDAD ÉTICA JUSTICIA ISONOMÍA

 

 

 

3.3. ¿Qué es la ética?

 

La ética tiene que ver con un conjunto de derechos y deberes del ser humano: con los referidos a la vida (por imperativo material) y a la igualdad (por imperativo formal), como dos caras de una misma realidad.

 

3.3.1. Diferencia ética/moral

 

Algunas teorías pretenden asignar a la ética una función teórica (convirtiéndola en una «cuestión de razón») y a la moral una función práctica, la de las costumbres buenas o malas («cuestión de hecho»). Pero esto supone que la racionalidad queda referida al pensar y no al actuar, lo que es falso. Preferimos, por eso, en su lugar decir «comportamiento ético» o «comportamiento moral» y «teoría ética» o «teoría moral». Y hecha esta diferencia, conservaremos la distinción entre ética y moral, con una pretensión de mayor alcance.

 

La ética y la moral tienen mucho en común porque ambas son actividades guiadas por el deber ser con capacidad de construir «valores completos». En este sentido, hay un primer lugar para la sinonimia: ética y moral son dos palabras para decir lo mismo.

 

Pero cabe constatar una diferencia fundamental cuando vemos al ser humano inserto en los procesos sociales como una parte distributiva o como una parte atributiva, y así:

 

a) cada individuo puede relacionarse con los demás conservando las propiedades reflexiva, simétrica, transitiva y de equivalencia: se trataría de un enclasamiento distributivo, o

 

b) dentro de relaciones no simétricas y no equivalentes: se trataría de un enclasamiento atributivo.

 

En el primer caso los seres humanos mantienen relaciones guiados por el criterio formal de la igualdad; en el segundo caso el contexto de asimetría imposibilita que las relaciones sean entre iguales. El «mundo formal» de la igualdad lo identificamos con el mundo ético, posible dentro de clases tomadas de forma distributiva. El «mundo formal» de la desigualdad lo identificamos con el mundo político y moral, dentro de clases atributivas.

 

 

 

3.3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes

 

Pero la ética no se eleva idealmente sólo sobre un pretendido mundo de iguales, como criterio formal, porque asienta su base en el hecho (material) de que los sujetos humanos son corpóreos (sujetos corpóreos prolépticos o planificadores). De las condiciones de esta corporeidad proléptica nacen todas las valoraciones, los deberes y derechos éticos. La valoración fundamental (juicio práctico prudencial o sindéresis) reside en la conservación del propio cuerpo vivo y del de los seres queridos del entorno o familia. El derecho a la vida y el deber de la preservación de los seres humanos a los que me ligo con lazos de identidad nace inmediatamente. Los cuidados del cuerpo y de la vida, cuando se realizan en el contexto de relaciones simétricas y transitivas, y, en definitiva, de igualdad, configuran la base de la vida ética. Las relaciones familiares o entre amigos se guían con esta lógica. Se despliegan desde aquí (desde el valor de la vida y las relaciones familiares y entre próximos) todo el amplio abanico de virtudes (o defectos y vicios) que tienen que ver con la preservación de la buena vida, que viene denominándose en las teorías éticas eudemonistas (eudaimonía = felicidad) mundo de la «felicidad» como objetivo fundamental del obrar humano.

 

La primera virtud que precisa el bienestar buscado es la fortaleza, sin ella todo se vuelve más perecedero y volátil para el sujeto. El bienestar, a su vez, propende al placer (hedonismo). La fuerza vital (salud) y mental (el valor y la voluntad que dan las ideas) son las virtudes que cooperan directamente al buen mantenimiento de la vida (Nietzsche centró su teoría ética en este plano). Tras la fortaleza del que posee energía se sigue la firmeza de quien la mantiene para sí y la posibilidad de trasmitirla, es decir, la generosidad, que cuando es buena no puede consistir en la mera piedad sino en favorecer el crecimiento de la fortaleza de los que queremos. A la fortaleza y generosidad le son afines la amistad, la fidelidad, la confianza, la veracidad, el buen juicio, el equilibrio, la mesura, la valentía, la libertad… y todas las virtudes que cooperan al mantenimiento de la «buena vida» o «vida feliz» (eudaimonía) dentro del grupo de próximos. Pero obviamente el ser humano hace ya tiempo que convive en un marco que va más allá de los ámbitos familiares o de clanes. En la medida que las relaciones de transitividad van afectando a radios más y más amplios la amistad puede traducirse en solidaridad o fraternidad. Los llamados «derechos humanos» responden al propósito de pretender concretar reglas éticas generales que afectan al conjunto de la humanidad.

 

 

 

3.3.3. Ética del cuerpo y ética para la igualdad

 

¿Por qué ha sido posible transitar desde los cuidados del cuerpo (tan reales) hasta los derechos humanos (tan ideales)? Las relaciones humanas en contextos de igualdad ética, que se dan como relaciones lógicas de clases distributivas (las que cumplen con el carácter reflexivo, simétrico, transitivo y de equivalencia), están abocadas, por la misma fuerza racional de los caracteres éticos  que se ponen en juego, a ser universalizadas, porque de otra manera ¿cuál sería la norma racional capaz de poner una barrera a la transitividad de las relaciones humanas?, o, de otra manera ¿qué razón hay para excluir a algún ser humano de los bienes éticos? Podemos encontrar estas razones negativas en el plano moral (en parte) y, desde luego, desde una perspectiva puramente política, pero no desde un anclaje ético.

 

La conducta ética, conducta regida por el deber-ser, recorre de este modo dos tramos valorativos. El tramo valorativo simple, en cuanto atiende a la preservación de la vida. Y el tramo valorativo completo, en cuanto la irradiación de los valores éticos (realizados desde marcos concretos de igualdad) se vuelve universal a la especie humana. Por eso, podría generalizarse el siguiente juicio: «toda conducta que introduzca mediante sindéresis el criterio de la igualdad como organizador de las relaciones humanas (desde las relaciones más inmediatas a las relaciones abstractas y posibles con cualquier ser humano) se convierte por ello en una conducta ética».

 

 

 

3.4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?

 

La política persigue la pervivencia de la sociedad (el Estado) en su conjunto mediante la eutaxia o buen orden general. La eutaxia puede operar al margen de los valores éticos, pero ha de entrar en dialéctica con la justicia social.

 

Hemos indicado ya que la política (también la moral) la concebimos como relaciones humanas entre desiguales. Las relaciones lógicas de la política funcionan como una clase atributiva, es decir, como relaciones que son asimétricas (el presidente del gobierno, el guardia de tráfico y un ciudadano cualquiera no se dan como primera función la preservación de las vidas –aunque de entrada tampoco la niegan- sino la de organizar la convivencia política dentro de un orden social, y, en esa medida, son asimétricos, cada cual con su función).

 

A diferencia de la moral, la política persigue la eutaxia («buen orden») que no se identifica con la justicia, porque mientras que la norma universalizadora de la justicia no puede excluir a nadie (en teoría), el buen orden social puede mantenerse mirando a la globalidad y no a todos y cada uno. Pero, salvo que la sociedad política esté a punto de descomponerse moralmente o de degenerar distáxicamente, la eutaxia y la justicia no tienen más remedio que entrar en una dialéctica propia y entenderse de alguna manera. Entre la política y la moral (que gestiona la justicia social) surge todo un campo de relación común, que es el Derecho, conectado a las instituciones políticas del poder legislativo y judicial, de una parte, y, de otra, a la defensa por parte de los grupos morales del reequilibrio siempre injusto de fuerzas. Pero, de hecho, la política supone el arte de la supremacía de un grupo social frente a otros, aunque debiendo no basarse en la fuerza destructiva (puesto que este poder sería más perecedero, y desde luego distáxico) sino articulando la sociedad en su conjunto dentro de un orden estable. La eutaxia es el deber-ser del Estado, y viene a cumplir con el primer tramo valorativo de una sociedad política.

 

La política, como arte de gobierno y como ejercicio del poder de arriba abajo, administra el deber-ser (la eutaxia) de una actividad ejecutiva, legislativa, económica y diplomática efectiva, y no puede entregarse a proyectos posibles distanciándose de la «lógica del presente», porque desviaría distáxicamente su poder.

 

Ahora bien, el poder no sólo funciona de arriba abajo, sino que opera también de abajo arriba. Se trata aquí de un poder moral que funciona en contextos políticos. Y sucede que el poder gubernamental no puede desarrollar bien su ejercicio si no es apoyándose en la energía del poder moral: ¿de qué valdrían las leyes si no fueran cumplidas?, más todavía cuando el poder gubernamental depende, a su vez, del resultado de unas elecciones democráticas. En conclusión, el ejercicio del poder gubernamental, que cuando está bien dirigido le encamina a la eutaxia, puede progresar hacia un proyecto político que persiga valores completos (universales) en cuanto sea capaz de entrar en una dialéctica productiva con las fuerzas morales de la sociedad, a través de la aplicación del criterio de la isonomía (igualdad de todos ante la ley), aplicación que supone que tiene que funcionar efectivamente y que tiene que aproximarse al «todos» al que propende, primero referido a los ciudadanos de un Estado dado, pero en segundo lugar, aplicado a las relaciones éticas y morales que esos ciudadanos pueden contraer con el conjunto de seres humanos de otros estados.

 

 

 

3.5. ¿Qué es la moral?

 

3.5.1. Las costumbres

 

La moral nace de las costumbres, pero no se reduce a ser mera costumbre.

 

Las costumbres son valores (o contra-valores) efectivamente construidos en una sociedad, pero en su primer grado de funcionamiento tienen que ver con el mantenimiento de un equilibrio que haga posible la convivencia social, y, en ese sentido son valores sociales de primer grado, es decir, que no necesitan operar en el plano del deber-ser. Sí hay un deber-hacer que pretende preservar valores sociológicos que están ya dados, como el de las normas de tráfico, que no hay que confundir con el deber-ser.

 

 

 

CUADRO DE TOTALIDADES O CLASES		T   O   D   O   S
		Propiedades del todo:    DISYUNTIVAS	Propiedades del todo:     CONJUNTIVAS
P     A     R     T     E     S	H  O   M  O   G  É   N  E   A  S	DISTRIBUTIVAS: ·         Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas, reflexivas y de equivalencia ·         Partes independientes entre sí: no conexas   [ÉTICA]	PORFIRIANAS: ·         Propiedades de la extensión aplicadas por repetición multiplicativa ·         A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen constantes ·         A mayor intensión, menor extensión [MORAL PORFIRIANA]
	H  E   T  E   R  O   G  É   N  E   A  S	COMBINATORIAS: ·         Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión ·         Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan   [MORAL COMBINATORIA]	ATRIBUTIVAS: ·         Relaciones entre las partes: asimétricas ·         Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo ·         Multiplicidades nematológicas [POLÍTICA]

 

 

 

 

 

 

 

3.5.2. De las costumbres a la moral

 

Las normas de tráfico deben respetarse en dos escalas: como deber-hacer porque está prescrito por el código de circulación vial, y en este caso, no hay todavía moralidad, sino sólo una costumbre o norma necesaria para la circulación; y, en segundo lugar, deben respetarse como deber-ser, en cuanto al no respetarlas ponga en peligro las vidas o bienes sociales efectivos. Me puedo saltar una norma de tráfico siempre que pueda en el primer sentido, el del deber-hacer, porque estaré poniendo una excepción particular a una norma general sin mayores consecuencias que la de ser quizá multado, pero no podré saltármela en el segundo sentido si he de seguir el imperativo ético-moral. Será imperativo ético cuando revierta sobre relaciones de carácter distributivo y será imperativo moral cuando revierta sobre relaciones de carácter atributivo (no dependientes exclusivamente del poder que procede de arriba abajo, sino dependientes de los propios sujetos en calidad de sociedad civil).

 

 Las costumbres, las normas, las ideas y, en suma, las ideologías, pueden ser defendidas, atacadas, conservadas, transformadas, etc., dentro de una dialéctica social que siempre es divergente: no nos ponemos armónicamente de acuerdo, porque las ideas llevan en su seno el ser discutibles. Cuando estas ideologías se asumen en calidad de deber-ser alcanzan el rango moral. Se desarrollan, de este modo,  distintas morales, concretas, grupales y enfrentadas: cristianos, musulmanes, judíos, budistas y confucionistas, con sus morales respectivas; de izquierdas, de derechas, de centro, liberal, demócrata, fascista, etc.

 

Mientras que la ética se promueve fácilmente a escala individual (la de un individuo que está, no obstante, siempre enclasado o envuelto en las relaciones grupales), la moral se desarrolla como expresión directa de la dinámica de los grupos que conforman una sociedad. Es fácil apelar teóricamente a una ética universal, puesto que basta con aplicar los valores defendidos a todos los seres humanos, uno a uno, pero es mucho más difícil (incluso teóricamente) apelar a una moral universal, puesto que la moral tiene que ver con el modo cómo se pretende regular la convivencia entre los distintos grupos, partiendo de diferentes valores y apreciaciones.

 

 Pero, a pesar de las diferencias apuntadas, la moral tiene fuertes conexiones tanto con la ética como con la política. La ética y la política tienen puntos de contacto muy endebles (a veces sólo meramente voluntaristas e ideales), por eso, en la práctica, la mayor parte de sus nexos pueden cuajar consistentemente con la intermediación de la moral. La moral está anclada como la ética en las operaciones de construcción de valores de segundo grado (basados en el «deber ser») a escala universal, mientras que la política se sustrae de este carácter universalizador (a no ser que la misma política se vea arrastrada por las fuerzas morales), puesto que la política «acaba» donde acaban las fronteras de un Estado. Sin embargo, mientras la ética desarrolla sus virtudes en contextos de igualdad, la moral ha de hacerlo ya en claros escenarios de desigualdad y disimetría (como la política). Pero a diferencia de la política, a la moral le corresponde la justicia social y no ya exclusivamente la eutaxia.

 

Las relaciones morales seguirían una lógica inercial distributiva como la ética, si pudieran, porque en definitiva las conductas morales incluyen siempre al sujeto ético, pero el contexto social de fuertes disimetrías entre los distintos grupos sociales que configuran la sociedad imposibilita una lógica distributiva abocando a la lógica atributiva (propia de la política). Esta tensión entre las reglas del juego atributivas (los sujetos morales son desiguales porque pertenecen a grupos distintos, incluso enfrentados, con distintas ideologías) y la exigencia de universalización distributiva (los sujetos morales desean idealmente que los derechos éticos se hagan efectivos entre todos y que «reine la justicia») se expresa en la realidad social en el doble plano en el que funcionan los grupos sociales:

 

A) plano guiado por la combinatoria de las relaciones múltiples de unos con otros, tomados tanto individualmente como formando parte de grupos, en cuanto sujetos de fuerza moral, fuerza moral que se define desde un grupo al que se pertenece pero que en cuanto ejercicio activo tiene similares características a las de la actividad ética: la responsabilidad y efectividad de la actividad moral depende de cada individuo.

 

B) plano guiado por el conjunto de ideas o ideologías que se oponen, se unen estratégicamente y se disputan el territorio de las fuerzas morales, en el que las fuerzas de las ideas juegan en un claro contexto político: la responsabilidad y efectividad de las ideas es grupal.

 

Algo esencial a estos dos planos es que aunque puedan tener cierta independencia las relaciones efectivas que en ellos puedan darse, no son separables, todo lo contrario, el desarrollo de un plano depende del desarrollo del otro: ¿qué es una ideología que se quede sin correligionarios (combinatorios)?, o bien: ¿qué fuerza moral acabará teniendo un grupo que se queda sin ideas?

 

Estos dos planos morales encajan, por tanto, con las otras dos formas de enclasamiento que podemos diferenciar, al lado de las clases atributivas y distributivas: las clases combinatorias y las clases porfirianas. De este modo, a la ética le corresponden las relaciones distributivas, a la política las atributivas, y a la moral, las dos anteriores, pero con mayor impronta de las relaciones atributivas. Esta situación mixta adquiere mayor precisión cuando diferenciamos el plano moral combinatorio (que acoge circunstancias distributivas y atributivas a la vez, estudiadas por la lógica) del plano moral porfiriano (o ideológico), que también acoge características distributivas y atributivas, pero diferentes de las que encontramos en el plano combinatorio. La moral comprende, por tanto, una situación altamente compleja de relaciones donde media todo un engranaje de valores que vienen a quedar gobernados, en definitiva, por la idea de justicia.

 

Distinguiremos en la moral combinatoria, un nivel combinatorio simple (donde encontramos la supervivencia del grupo corpóreo y su cohesión como objetivo fundamental) y otro completo (donde encontramos la «lucha por la justicia» como motor fundamental). Y distinguiremos, igualmente, un nivel porfiriano simple (donde encontramos la supervivencia del grupo ideológico y el proselitismo como objetivo fundamental) y otro completo (la isonomía: la lucha por la igualdad de todos ante la ley).

 

3.6. Los tránsitos entre bien, felicidad, deber, utilidad y justicia

 

La felicidad como motor de la acción no puede fundamentar por sí mismo a la moral, tenía razón Kant. Pero el deber racional ha de interesarse no en un «actuar puro» sino en una defensa de la felicidad, como aspiración general humana. Ahora bien, el deber no sólo apunta hacia la felicidad, porque el humano vivir no se resuelve en alcanzar una vida agradable, ya que no se trata de un vivir solitario, como bien apuntó ya Aristóteles. La vida social y política nos sitúa ante el problema de la justicia. Al lado de los valores éticos que aspiran a una buena vida, aparece la exigencia de la justicia, como objetivo colectivo moral necesario. La justicia ha de seguir el problemático trazado de la continua ordenación y reordenación de la convivencia (mediante leyes, costumbres y normas) en el seno de los grupos y en el interior de los estados. Hemos profundizado en esta problemática, al estudiar las relaciones entre ética, política y moral, y también al plantear el tema del poder político, donde diferenciamos entre eutaxia (buen «orden») y justicia (orden «bueno»).

 

La felicidad no es el único fin, el deber no es el único criterio, la justicia no puede perseguirse más que recomenzando cada día a ajustar los continuos desajustes interpersonales, inter-grupales y de las tensiones del poder político. Si los valores éticos, morales y políticos quedan orientados siempre a través de la idea de bien, lo que es bueno ha de llenarse de contenido a través de una sabia y prudente dialéctica de la felicidad, el deber, la justicia y las leyes. Y como elemento que siempre ha de estar incluido en la «química» de los valores e-p-m (ético-político-morales), no podemos olvidar a la utilidad. Lo útil no es la cima ni el objetivo final de todos los valores, pero si algo es bueno y justo ha de llevar incorporada la utilidad, como defendieron Platón, Spinoza y Jovellanos. La utilidad es el valor más elemental, a través del cual se nos recuerda que todos los valores están engranados en su dimensión material. Cualquier «ideal», si no quiere ser un simple autoengaño, ha de ser un ideal materializable, es decir, útil, con capacidad de aplicarlo a los hechos y de transformarlos, si fuera preciso.

 

Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia son valores. Estos no existen per se, solo si son realizados e incorporados a las acciones y relaciones humanas. El campo de los valores entra en una relación dialéctica muy fuerte (llena de contradicciones) con los modos de organizarse las sociedades humanas. La estructura del orden político más general la denominamos poder. ¿Qué relación hay entre los valores ético-morales y el poder?

 

 

 

4. El poder político

 

4.1. De la etología a la conducta política

 

Las relaciones de poder político propias de las sociedades humanas no pueden reducirse a los modos de poder de las sociedades animales. La estructura jerarquizada y los comportamientos de dominación los comparte genéricamente el homo sapiens con los animales sociales, especialmente con los primates más próximos, sin embargo, el poder político humano no se constituye exclusivamente desde rasgos compartidos con los animales (rasgos cogenéricos). Aunque el poder político utiliza la fuerza física que actúa por contacto y poco tiempo (golpear...), no puede basarse en ella como elemento fundamental exclusivo, y debe sustituirla por la autoridad o «fuerza» a distancia y de larga duración, sustentado en el lenguaje, en una tradición histórica y en normas estructurantes del conjunto social. Para ello el poder político actúa a través de planes y programas, que se instituyen victoriosamente y consiguen una cierta estabilidad. El poder político resulta del poder zoológico o etológico, pero queda convertido en algo diferente cuando los elementos antiguos se transforman en los nuevos en el interior de una nueva estructura que los dota de otra naturaleza (transformación por «anamórfosis»).

 

 

 

Antes de que apareciera el tipo de sociedad que llamamos sociedad política, los seres humanos vivieron en sociedades menos complejas: la sociedad natural. El «poder», como forma de dominación humana, se ha ejercido bajo dos grandes modalidades: primero, en un contexto de sociedad natural, después, en la sociedad política.

 

 

 

4.2. La transformación de las sociedades: de la sociedad natural a la sociedad política.

 

4.2.1. La sociedad natural

 

La sociedad natural es previa a la sociedad política y se caracteriza porque su estructura interna (intraestructura) es convergente o con capacidad de neutralizar las divergencias internas.

 

 

 

Entendemos por sociedad natural humana un conjunto formado por sujetos cuya organización interna no ha alcanzado todavía las características de una sociedad política. No se debe falsamente idealizar, dentro de esta sociedad natural, un individuo convertido en «buen salvaje» como idearon algunos filósofos ilustrados, entre ellos Rousseau. El individuo no vive más independiente ni más «libre» en una sociedad natural, sino integrado de otra manera. El ser humano natural se comporta siguiendo patrones rutinarios adquiridos por aprendizaje y fuertemente impuestos por el grupo. El sistema de regulación social viene establecido por el funcionamiento de los grupos de parentesco y las reglas de filiación, la determinación de las familias, los linajes y los clanes, con residencia matrilocal, patrilocal, avunculocal…, y las normas de casamiento, habitación, de iniciación al mundo adulto y por el respeto a los tabúes y las costumbres del grupo. Los enfrentamientos violentos en el seno de esta sociedad existen pero quedan fundamentalmente neutralizados por el ordenamiento convergente global del grupo. La sociedad natural no está compuesta simplemente por individuos, porque en su seno encontramos subgrupos (familias, división de sexos, grupos dirigentes, etc.) unidos por el cumplimiento de las normas, que están sustentadas por uno o varios de esos subgrupos dentro de una estructura global que permite la convergencia entre todos. El subgrupo imperante consigue articular todas las partes dentro de una sociedad compactada, cuyas normas tienden a mantener el equilibrio interno y a un desarrollo equilibrado con relación a los recursos vitales existentes. La estabilidad de un grupo en el estadio histórico de sociedad natural viene dada por la capacidad de utilizar el entorno natural de forma exitosa dentro de su sistema cultural. Estos grupos son también capaces de desarrollar patrones de conducta característicos con los númenes que resultan globalmente integradores. Lo característico de la sociedad natural es que su estructura interna o «intraestructura» se organiza de manera convergente.

 

 

 

4.2.2. De la sociedad natural a la sociedad política

 

Las sociedades naturales organizadas en bandas y aldeas evolucionaron hacia la sociedad política de las jefaturas, reinados e imperios. La constitución de las ciudades se halla en un punto de inflexión entre la sociedad natural (sin Estado) y la sociedad política (en general, con protoestado o con Estado).

 

Hace unos 50.000 años el Homo neanderthalensis comenzó una progresiva desaparición del planeta que finaliza hace unos 25.000 y dejó paso a la única especie que había coexistido con él en los últimos miles de años: el Homosapiens, es decir, nosotros. El Homosapiens aparece en África, por evolución de especies anteriores de homínidos, entre 200.000 y 150.000 años y se extendió posteriormente a los cinco continentes del planeta. El hombre del paleolítico vivió de la recolección y de la caza en el seno de grupos de varias familias, habitó las cavernas, desarrolló el arte rupestre, la talla, el grabado, los objetos decorativos… y el perfeccionamiento de las armas líticas. Hace unos 30.000 años la humanidad vivía en bandas cazadoras y recolectoras de unos 50 individuos. Una buena parte de estas bandas se constituyeron en aldeas de unos 150 individuos, que vivían al principio de la caza y la recolección pero que con los asentamientos de la vida agrícola y ganadera (revolución neolítica) se fueron generalizando y creciendo en densidad de población, hasta que aparecieron los primeros núcleosurbanos como el de Jericó, hace 8.000 años a.n.e. con unos 2.000 habitantes. A partir de aquí data el inicio de las ciudades: Chatal Hüyük (6.000 a.n.e, Turquía, 6.000 habitantes), Sumer (sur de Irán-Irak, 3.500-3.200 a.ne.), Uruk (Irak, 3.5000 a.n.e.). Estas ciudades y otras como Lagash, Eridu, Ur, Nippur, Tell-es-Sultan, Babilonia… florecerán a partir del 3.200 a.n.e como reinos independientes.

 

 

 

Las sociedades preestatales formadas por bandas y aldeas fueron dando paso a la sociedad política, a través del desarrollo de formas de poder y organización social que abarcaba grupos poblacionales constituidos por varias aldeas y por un número creciente de habitantes. Algunas de las sociedades pasaron a ser gobernadas por jefes y por reyes. Algunos de estos reinos dieron lugar a los primeros imperios, babilonio, asirio, hicso, egipcio, persa, chino, inca…, por un proceso de asimilación de los territorios colindantes con una organización social más primitiva. Los que fueron evolucionando más aprisa marcaron tarde o temprano el ritmo general de todos los demás con los que entraban en relación.

 

 

 

4.2.3. La sociedad política

 

4.2.3.1. Sociedad política frente a sociedad natural

 

La sociedad política surge por transformación interna de la estructura de la sociedad natural. De la «intraestructura» convergente de ésta se transita a una «intraestructura» divergente. La sociedad política se constituye cuando ya no es posible mantener la unidad propia de la sociedad natural.

 

Las divergencias que había entre individuos o subgrupos en la sociedad natural que eran neutralizadas por el orden global instituido se van volviendo progresivamente irreductibles como consecuencia de la constitución de una nueva estructura social surgida del propio desarrollo interno y de las relaciones que han de establecerse con otras sociedades extrañas o enemigas. Si la sociedad natural se caracterizaba porque conseguía ejercitar el poder bajo un modelo convergente, ahora, la sociedad política, contará siempre con divergencias irreductibles; el poder que imponga la parte hegemónica no lo ejercerá consiguiendo una convergencia objetiva sino dotando a la sociedad de la estabilidad necesaria para su supervivencia; esta estabilidad si tiene la capacidad de ser duradera podrá considerarse como un «buen orden» o eutaxia. Los enfrentamientos no cobran importancia porque procedan de individuos aislados sino porque resultan de fuerzas enfrentadas de los distintos intereses de la disparidad de grupos. El orden global deja de ser convergente para ser constitutivamente divergente. Los elementos «naturales» anteriores se transforman, refundiéndose, por «anamórfosis» en las nuevas circunstancias «políticas». Pero esta reorganización no se ejecuta sola sino que es precisa la mediación de un eje estructurador: el núcleo de la sociedad política (la capa conjuntiva).

 

 

 

En cuanto sociedad divergente, en una sociedad política no cabe una soñada armonía o un estado de justicia estable, debido precisamente a la multiplicidad y diversidad de fuerzas enfrentadas. Pero sí es preciso, si esa sociedad quiere sobrevivir, un orden global suficiente, un buen orden general en medio de las divergencias, que llamaremos eutaxia (buen orden). Este buen orden no se refiere de forma directa a un orden ético-moral, ni se confunde con un estado general de justicia, aun cuando algo tendrá que ver con ello.

 

 

 

Las sociedades políticas pueden ser 1) preestatales y 2) sociedades con Estado (sin necesidad de entender por ello, exclusivamente, el Estado moderno). La «intraestructura» divergente de la sociedad política encierra una mayor complejidad en la constitución del poder, que cabe considerar en tres niveles operativos (ramas del poder) y en tres ámbitos de aplicación (capas del poder) dentro del cuerpo social. El Estado surge por evolución de las sociedades preestatales al añadirse una nueva capa (la cortical, encargada de la defensa) a las dos ya existentes: la conjuntiva (núcleo estructurante o gobernante) y la basal (económica).

 

 

 

El desorden del poder dentro de un Estado determinado, incapaz de conseguir la estabilidad del conjunto, lo llamaremos distaxia, reconocible por su tendencia a desestructurar la sociedad y, en consecuencia, por el peligro de ser sustituido por otro poder alternativo o por la simple desaparición o involución de la sociedad.

 

 

 

4.2.3.2. De la cultura bárbara a la cultura civilizada por la mediación de la ciudad y del Estado

 

Las culturas bárbaras son por definición múltiples y diversas, sin embargo, la civilización, aunque irradiada desde distintos focos, irá tendiendo a una «cultura universal». La anterior diversidad cultural se va refundiendo de alguna manera atravesada por las fuerzas civilizatorias, pero esto no quiere decir, ni mucho menos, que la cultura tienda hacia la uniformidad, porque nuevas formaciones culturales rebrotan de nuevo, dispersas, diferentes y enfrentadas. Todas las culturas habrán de asumir, civilizatoriamente, el uso de determinadas tecnologías, pero no el resto de creencias, valores e ideas...

 

 

 

Los pasos evolutivos que llevan de formas menos complejas a más complejas no se explican exclusivamente por el proceso de transformación de las estructuras internas de una sociedad, que las llevarían a «ir madurando», sino sobre todo por las relaciones externas a las que tarde o temprano se ven impelidas las distintas sociedades entre sí. En función de este mismo proceso, las culturasbárbaras quedarán determinadas a entrar en el cauce de la culturacivilizada –más pronto o más tarde-.

 

 

 

No todas las sociedades naturales han evolucionado hacia una sociedad política: ello ha sido posible cuando una sociedad ha quedado aislada del conjunto de relaciones imperantes, porque cuando internamente no se dirige ella misma hacia la sociedad política, otras que sí lo han hecho la absorberán en cuanto puedan. Lo mismo pasa con las sociedades políticas que todavía no han llegado al nivel del Estado: si han podido subsistir a lo largo del tiempo se debe a algún tipo de aislamiento. 

 

 

 

En medio de todo tipo de relaciones de dominación, de alienación y de explotación, que son relaciones no simétricas, han ido fraguándose relaciones simétricas de otro nivel a través de las cuales, mediante procesos transitivos, se ha hecho posible la extensión de una misma identidad a toda la especie humana. Hay un claro proceso civilizatorio científico-tecnológico, pero a su lado apunta también otro proceso de carácter axiológico, mucho más conflictivo y difícil de resolver. La civilización consiste en este proceso de identidad, que por una parte frena la pluralidad de las culturas y por otra impone unas relaciones de un radio humano que tiende a la «cultura universal»: no es posible limitar la transmisión de la escritura, la geometría, la pólvora, la brújula, o la teoría de la evolución una vez introducidos. Justamente, es este fenómeno de potencia transmisora universal el que constituye la civilización; un descubrimiento o invención que permanezca aislado no es civilizador, ni se incorpora al curso del tiempo histórico. En este proceso «concentrador» ha jugado un papel fundamental la ciudad, que puede pasar por la línea divisoria entre la barbarie y la civilización.

 

 

 

Ninguna ciudad ha podido constituirse y mantenerse, según el materialismo filosófico, por evolución interna exclusivamente de una aldea pequeña a gran población y a ciudad finalmente, basado en el excedente alimenticio y en la aparición de clases especializadas como los sacerdotes y los artesanos (según ha defendido Gordon Childe). Para que surja la ciudad es preciso un proceso plural de núcleos interdependientes que se estén constituyendo a la vez en ciudades. El conjunto de trabajos especializados que se precisan en el mantenimiento de una ciudad cualquiera no son  posibles sin el flujo de estos especialistas de unas ciudades a otras. De esta manera, la ciudad es el lugar de la transitividad por antonomasia. El vehículo sin el cual esta transitividad no podrá cobrar consistencia histórica será la escritura.

 

 

 

4.2.3.3. Historicidad de la sociedad política

 

Las fases características del desarrollo de las sociedades políticas podemos enmarcarlas dentro de lo que llamaremos «curso» de la sociedad política. No se puede identificar la sociedad política con el Estado, reduciendo aquélla a éste, porque históricamente se han dado sociedades que han trascendido el nivel de sociedad natural, que son ya sociedades políticas y que no son todavía estados; pero el Estado parece, a la luz de los propios fenómenos históricos, la forma privilegiada a la que han ido tendiendo las sociedades políticas. Por ello, cabe representar el curso del desarrollo histórico de las sociedades políticas en tres grandes fases:

 

 

 

1ª) Sociedad política protoestatal: no poseen Estado pero su organización conduce a él (a no ser que involucione hacia una sociedad preestatal al subsistir dentro de un fuerte aislamiento).

 

 

 

2ª) Sociedad política estatal. Se hace posible cuando en el contexto de varias sociedades protoestatales se desborda la mera subordinación, asimilación expansionista (militar, etc.) o integración (comercial, confederación, etc.) en sus relaciones mutuas y la relación esencial entre las distintas sociedades pasa a ser la de codeterminación, que se rige por la dialéctica del enfrentamiento que marcan los momentos de guerra y de paz. Un Estado no surge sino frente a otro Estado, por codeterminación (Roma y Cartago). Cuando un Estado, además de relacionarse con otros estados con los que se mide se halla en contacto con sociedades preestatales o estados más débiles a los que puede asimilar, se dan las condiciones idóneas para el colonialismo y para la constitución de los imperios (Roma, Imperio español, Imperio inglés, etc.)

 

 

 

3ª) Sociedad política postestatal: los estados se van viendo desbordados por relaciones interestatales y por estructuras supraestatales cada vez más decisivas en las relaciones de poder interno al Estado. La estructura histórica del presente se encuentra en la segunda fase pero con elementos que apuntan ya a esta tercera, que tienden a desbordar las fronteras de los estados. Esto no quiere decir, necesariamente, que el futuro haya de residir en una sociedad sin Estado, de la misma manera que en el presente no se ha prescindido de la familia como agrupación primaria de la sociedad. Lo que sí quiere decir, sin duda, es que progresivamente las relaciones de poder han de entenderse en un marco más y más internacional, problema que recientemente se viene denominando la «globalización».

 

 

 

4.3. El poder ético y el político

 

Estaremos ante un poder ético, cuando el poder lo ejercen los sujetos en nombre de valores de deber-ser que tengan estructura distributiva, es decir, que sean valores en principio accesibles a cualquiera: el ejemplo de un santo, la fuerza atractiva de un líder, la confianza depositada en la amistad... o, en el reverso, el poder de las «malas compañías» o de una educación incoherente...

 

 

 

Si el poder se ejerce en nombre de valores enraizados en grupos sociales: ideológicos, religiosos, económicos..., entonces estaremos ante un poder moral. Este poder tiene fuertes nexos con los políticos y, de hecho, se convierte en político cuando actúa desde instituciones directamente ligadas a la «administración oficial», legal o coactiva del poder. El poder de la prensa o de la tv (de aquéllos que dispongan de grandes tiradas y audiencias), el poder del Papa, el poder de la Banca, el poder de los sindicatos, el poder de lobbys determinados, el poder de la opinión pública (poder que a pesar de su apariencia difusa tiene trascendencia efectiva, por ejemplo, sobre unos comicios electorales)...

 

 

 

Cuando el poder se ejerce desde las estructuras administrativas del Estado o desde algunas de sus funciones o inercias laterales, estaremos ante el poder político, cuya principal legitimación se encuentra en el establecimiento efectivo de la eutaxia («buen orden» global de la administración y de la sociedad política, que haga posible la continuidad de este orden o capaz de corregir los desórdenes).

 

 

 

El ejecutivo, el legislativo y el judicial son poderes del Estado, por tanto, poderes políticos. El ejército y la diplomacia son también poderes de un Estado. Pero también todo el tejido infraestructural, industrial, comercial, productivo, empresarial, en cuanto debe regirse por leyes y normas políticas, es un poder político. También lo es toda la administración pública que depende de los ministerios que regulan la actividad de un país con sus decretos y directrices: la educación pública, la medicina pública... desempeñada incluso muchas veces por funcionarios del Estado. El poder político (la administración y las instituciones oficiales: cortes, juzgados, ministerios, secretarías, consejerías, direcciones, capitanías, cuarteles, embajadas...) no puede funcionar si no es apoyándose y reorganizando continuamente las energías que proceden de los poderes morales, sin olvidarse de ciertos poderes éticos de algunos sujetos singulares con gran preeminencia social. El poder etológico o de la fuerza pura y dura siempre está ahí para cuando falla todo lo demás o para cuando interesa a algún grupo determinado con capacidad de aplicarlo.

 

 

 

4.4. El poder político descendente y ascendente

 

No cabe una sociedad política sin dinámicas y estructuras de poder. El poder político va de arriba abajo pero, a su vez, recoge las energías que van de abajo arriba provenientes del «poder civil» y se rige, entre otras,  por las reglas que hemos señalado más arriba.

 

 

 

Una sociedad política se compone de una parte que ejerce el grueso del «poder descendente» y de otra que se halla sometida a esa dominación, en nombre de la eutaxia u orden general. A partir de la generalización progresiva de los modelos de gobierno parlamentarios, desde el siglo XIX, los grupos que ejercen el poder político se han vuelto menos estables, expuestos como están a los vuelcos electorales.

 

 

 

La imposición de una parte sobre las demás es posible porque los planes y programas que promueve tienen la capacidad de ordenar el conjunto dentro de un equilibrio (la eutaxia), que exige un mínimum de estabilidad global pero que no asegura el buen gobierno para todos y cada uno (distributivamente). El poder puede ser, por tanto, impuesto o aplicado de arriba abajo y, en esa medida, es un poderpolítico. Pero el poder cabe ser 1) acatado o 2) resistido y contrarrestado y, desde esa óptica, cabe hablar del «podercivil», concepto abstracto que reúne las fuerzas sociales obedientes y canalizadas o aquellas otras que permanecen irreductibles o incontrolables para el poder político. La sociedad civil no puede funcionar fuera de la sociedad política, pero sí podemos referirnos a ella para denotar el flujo de fuerzas que van de abajo arriba en las correlaciones de fuerza del ejercicio del poder. El poder se despliega cuando la parte hegemónica determina a las otras partes del cuerpo social, pero esta determinación es global e integradora, no total e integral, como recuerda Gustavo Bueno, y en la medida que el poder político no puede ser absoluto se desarrolla también lo que puede concebirse abstractamente como «poder civil». Además, la energía con la que opera el poder político sobre el conjunto de la sociedad la extrae no sólo de las clases obedientes o satisfechas sino también de las corrientes enfrentadas, sometidas todas a los mismos planes y programas eutáxicos (o distáxicos).           

 

 

 

4.5. La eutaxia de la sociedad política

 

El concepto de eutaxia, siguiendo la terminología de Aristóteles, y su recuperación por Gustavo Bueno, significa el «buen orden» con que funciona una sociedad política, que la hace perdurar. La eutaxia no se confunde con la justicia social. Pero la eutaxia, para serlo íntegramente, ha de extenderse a las tres capas de la sociedad política: 1) conjuntiva (gobierno), 2) basal (economía) y 3) cortical (defensa).

 

El buen orden supone una buena constitución, y, por tanto, una cohesión del conjunto de los ciudadanos (en un Estado), y un ejercicio del poder capaz de globalizar, aun cuando esta globalización no llega nunca a todas partes, no es total. Lo propio de una sociedad eutáxica es que dure en el tiempo (un siglo al menos), porque su cohesión y unidad tenderá a la estabilidad en mayor medida que la distaxia, si bien, la duración es una consecuencia pero no la esencia del orden, porque puede no durar por causas externas a su estructura o puede subsistir degenerándose enfrentada a distaxias mayores.

 

 

 

El poder de la eutaxia (o de la distaxia, en su caso) despliega planes o programas como normas que funcionan objetivamente, al margen de que los sujetos psicológicos reconozcan o no el sometimiento a esas normas. Si las normas son arbitrarias serán distáxicas, pero si se atienen a algún tipo de «necesidad» en la subsistencia global del grupo habrán de ser consideradas eutáxicas, aunque no sean tomadas como justas en el sentido moral. Un gobierno eutáxico estará orientado al bien general, porque el gobierno orientado al interés particular es distáxico (cuentan los resultados y no las intenciones de los gobernantes). El «bien común» cuando se interpreta en sentido político y no moral podrá hacerse corresponder con la eutaxia; si bien, quienes hablan de bien común (Aristóteles, Santo Tomás de Aquino…) suelen introducir ya en el concepto político la tensión con el concepto moral. El «bien común» (eutaxia) no ha de traducirse necesariamente por libertad, solidaridad, igualdad, justicia, etc., porque no son estos objetivos ético-morales los inmediatos de la política; y porque, además, la lógica material de la política comporta el ejercicio del poder con el fin de mantener el conjunto, mientras que la lógica de la moral implica referirse a las relaciones de igualdad entre las partes heterogéneas de la sociedad y entre los distintos intereses de los ciudadanos, lo que comúnmente se señala con el concepto «justicia» (justicia social). Ahora bien, cabe hablar de «justicia política», distinta de la «justicia social», aunque no han de presuponerse siempre enfrentadas.

 

 

 

4.5.1. Eutaxia y justicia

 

Mientras la eutaxia persigue un «buen orden» global la justicia social pretende un «orden bueno» que afecte a todos los sujetos particulares.

 

 

 

Por idea de justicia entendemos, en general (sin connotarla todavía como política o como moral), la capacidad de ajustarse los seres humanos a relaciones de igualdad concretas en el seno de grupos determinados: el grupo de los jefes, de los patriarcas, de los ciudadanos, o de la especie humana. En realidad, la idea de igualdad no es «buena» per se, sino en cuanto se promueven «buenas igualdades» que benefician a la eutaxia, a la actividad social o a las normas éticas. La idea de igualdad opera progresando en medio de ideas y situaciones de desigualdad cacoética, injusta o distáxica. La idea de igualdad es una estructura formal que sólo se vuelve «buena» al aplicarse a realidades a las que convenga racionalmente. El imperativo de igualdad no es siempre el más racional (a la hora de evacuar un barco, por ejemplo), y dependerá más bien del contenido que se quiera igualar. La igualdad alcanza su máxima racionalidad y necesidad en los contextos éticos, pero no en los morales y menos en los políticos. Ahora bien, la ética no funciona al margen de la moral y ésta no tiene significado al margen de la política. Por eso, la justicia como igualdad, se constituye en fenómeno político-moral en la medida que no pueden segregarse los fenómenos éticos relativos a la igualdad entre las personas.

 

 

 

El concepto de justicia cobra su pleno significado en el contexto político-moral, no tanto porque existan hechos sociales justos cuanto porque siendo imposible una situación de justicia social generalizada y realizada no se puede prescindir de su promoción, porque debería para ello negarse la existencia de sujetos éticos, lo cual es imposible en grado absoluto (los peores tiranos concederán, al menos, a su familia y próximos derechos éticos). La justicia es la idea en la que se expresan las contradicciones de la vida social atributiva de sujetos que pretenden conservar sus derechos éticos (distributivos).

 

 

 

5. La Globalización

 

La globalización es un concepto muy utilizado en las últimas décadas en politología. Está relacionado con los nuevos contextos de la política internacional, con el fenómeno del mercado omniabarcante (globalizado), con un mercado financiero con capacidad operativa en tiempo real en cualquier lugar del planeta, con el hecho de la nueva red digital que conecta al instante cualquier zona de la Tierra, con el hecho de que los efectos de la actividad humana son comprobables a escala global (capa de ozono, desertización, cambio climático…) y, en definitiva, con la interdependencia cada vez mayor de todos respecto de todos (grandes desplazamientos migratorios de los países subdesarrollados a los países ricos; recursos energéticos interdependientes, como el petróleo, en curso de agotarse; terrorismo internacional…).

 

A pesar de esas evidencias o tendencias, el concepto de globalización encierra un posible espejismo: suponer que en todos los estados, que en todas las culturas y entre todas las personas se da de hecho un modelo de creencias y valores homogéneos, o creer que estamos ya ante un sistema económico definitivo con capacidad de solucionar los problemas de subsistencia a todos, o prejuzgar que las personas hemos llegado definitivamente a un modelo jurídico en el que todos somos efectivamente libres e iguales.

 

 

 

Contra este espejismo, vemos que se multiplican las diversas y enfrentadas creencias religiosas, comprobamos que la economía capitalista funciona estructuralmente con un número de parados entre el 5 y el 20 % (difícilmente baja de 5 %) y con una regulación del mercado de trabajo muy desigual (con legislaciones que no son homologables y cuyas diferencias arrojan fuertes conflictos), como la permisividad del trabajo infantil, como la efectividad de nuevas formas de esclavitud… lo que lleva, entre otras consecuencias, a la deslocalización de las empresas (producir con capital estadounidense, por ejemplo, bajo la legislación de otro país, que no es homologable en las democracias avanzadas), a guerras ilegales condenadas por la ONU pero mantenidas con armamento de los mismos países que las condenan, a un mercado muy rentable del narcotráfico y de la prostitución internacional organizada, a nuevos delitos informáticos difícilmente perseguibles y, en general, a un mercado de trabajo internacional para el que las leyes de la justicia instituida en los estados más democráticos no consigue validarse.

 

 

 

En esta Aldea global y en esta Sociedad de la información globalizada, la ONU, el Tribunal Internacional de la Haya, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional tratan de dar coherencia al conjunto de la trama mundial, sin que pueda apreciarse una efectiva mejoría a lo largo del siglo XX. Frente a estos organismos oficiales, algunas Ong y fuerzas reivindicadoras e instigadoras, como el Movimiento Antiglobalización, Green-Peace o Amnistía Internacional apuntan deficiencias, denuncian incumplimientos y, en suma, defienden otras salidas a la crisis global.

 

 

 

¿Cabe una vía de solución buena frente a otras malas, que dé curso positivo a los problemas más urgentes con que vive hoy la «Humanidad» globalizada? Veamos algunos enfoques que han sido hechos al respecto:

 

 

 

«Ahora bien, y en todo caso, ¿qué podemos hoy entender por «problemas que conciernen a la Humanidad»?

 

Desde luego, son problemas de orden eminentemente práctico y, en el contexto, más que de una práctica tecnológica o científica los sobrentenderemos como problemas prácticos de orden «filosófico», en el sentido más amplio de esta expresión. Ahora bien: no nos parece posible plantear ningún «problema concerniente a la Humanidad» en general, tomando como referencia directa a esa Idea de «Humanidad», y tratando de confrontar con ella directamente una realidad histórica dada. Porque una tal Idea abstracta es (venimos suponiendo) intratable. Y, en todo caso, ¿con qué autoridad podríamos juzgar en «nombre de la Humanidad en general» la naturaleza de un Imperio Universal, o el alcance de su caída?

 

Sin embargo, si tenemos en cuenta que esa «Humanidad» en general se nos da históricamente y, precisamente en las cuestiones que le conciernen, determinadas según diferentes alternativas, casi siempre enfrentadas entre sí, y cada una de las cuales se presenta como la más genuina o verdadera, entonces los problemas que conciernen a la «Humanidad» ya podrán ser tratados de un modo no meramente retórico. Porque ahora, los «problemas» se nos presentan, no en función de la distancia a un ideal metafísico de Humanidad presupuesto en abstracto (un ideal que muchos creen que puede estar expresado en la «Declaración Universal de los Derechos Humanos», olvidando que esta «Declaración» no es otra cosa, en el mejor caso, sino la expresión de un sistema de funciones, pero desprovisto de parámetros, o con parámetros discutibles), sino como alternativas o disyuntivas entre las diversas opciones («particulares») de «Humanidad» realmente existente.» (G. Bueno: España frente a Europa, 2009, págs. 422-423).

 

 

 

G. Bueno plantea después de esta consideración los siguientes criterios relevantes para tratar de un modo concreto el concepto de «Humanidad»:

 

Criterios filosófico abstractos: (1) izquierda/derecha,

 

(2) anarquismo/comunismo/capitalismo planificado/capitalismo liberal,

 

(3) fascismo/democracia, (4) humanismo/racismo, (5) monarquía absoluta/monarquía constitucional/república presidencialista/república parlamentaria,

 

(6) nacionalismo/internacionalismo/ cosmopolita, etc.

 

 

 

Criterios de orden geopolítico: (7) Europa occidental/Europa oriental, (8) Europa atlántica/Europa mediterránea, (9) América del Norte/Europa, (10) América del Norte anglosajona/América del Sur, (11) Europa/China, (12) India/China, (13) Europa/África, etc.

 

 

 

Criterios de orden moral: (14) Sociedad budista/sociedades cristianas ortodoxas/sociedades cristianas occidentales (europeas o americanas)/sociedad islámica/sociedades preestatales (tribus amazónicas, algunas repúblicas africanas…), etc.

 

 

 

5.1 Plataformas con actividad y potencia globalizadora

 

En lugar de una abstracta y metafísica globalización algunos analistas tienden a enfocar el problema de las relaciones globales en términos de la influencia de las grandes plataformas político-culturales. Dos modelos podemos reseñar, según que concedan una importancia estratégica fundamental a Europa o no:

 

 

 

Modelo basado en la impronta determinante marcada por un Imperio concreto, al cual se trataría de reforzar o relevar: «Las grandes unidades históricas y culturales en las que está hoy repartido el Género humano, aquellas cuyo volumen supera los cuatrocientos millones de habitantes, son las siguientes: el Continente anglosajón, en donde está asentado el único Imperio universal hoy realmente existente; el Continente islámico, que se mantiene al margen de la distinción entre izquierdas y derechas, tal como ella se formó en Europa; el Continente asiático, continuador de la sexta generación de la izquierda, y que es acaso el verdadero antagonista, mayor aún que el Islam, para el imperialismo norteamericano; y el Continente hispánico, que muchos consideran como una plataforma virtual cuyo porvenir, por incierto que sea, no puede ser descartado en cuanto al papel que pueda jugar en el futuro en el concierto universal» (G. Bueno: Elmito de la izquierda, 2004, pags.297-298).

 

 

 

Modelo basado en la opción óptima voluntarista desde un punto de vista jurídico-moral: «Durante muchos años, he abogado por un «eurocentrismo de izquierda» renovado. Hablando sin rodeos: ¿queremos vivir en un mundo en el que la única elección posible sea escoger entre la civilización norteamericana y la emergente civilización autoritario-capitalista china? Si la respuesta es no, entonces la verdadera alternativa es Europa. El Tercer Mundo no puede generar una resistencia lo bastante fuerte a la ideología del Sueño Americano; en la constelación actual, solo Europa es capaz de hacer eso. La verdadera oposición actual no es entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, sino entre la unión del primer y el Tercer Mundo (el Imperio Norteamericano global y sus colonias) y lo que queda del Segundo Mundo (Europa)» (Slavoj Zizek: Irak. La tetera prestada, 2006, págs. 54-55).

 

 

 

El tema de la globalización es de una absoluta actualidad filosófica, por cuanto encierra un grave problema a resolver hoy: con el incremento exponencial de los más de seis mil millones de habitantes del planeta, los problemas de interdependencia económica, política y bélica no parece que hayan encontrado un marco jurídico y legitimado con suficiente potencia y estabilidad. ¿Hay algún modelo mejor que otro cualquiera, que sea factible?

 

 

 

Ha de adquirirse una visión de conjunto y una perspectiva histórica suficiente para no caer en espejismos respecto del futuro político inmediato global de la «Humanidad». Cicerón utilizó ya el vocablo «globus» para traducir el griego «sphairon» (esfera). En la cosmología griega la Tierra empieza a ser considerada por primera vez esféricamente y luego la cartografía renacentista y moderna al compás de las exploraciones marítimas de portugueses y españoles redescubren la esfericidad del Planeta, para finalmente Magallanes y Elcano (entre 1519 y 1522) circunnavegar la Tierra, bajo el reinado de Carlos I, y tener un dominio efectivo, por primera vez del Globo: Primus circumdedisti me. Después vendría todo el proceso del colonialismo americano, africano y asiático; y la revolución industrial (minería, maquinismo y ferrocarril del siglo XVIII-XIX), y la segunda revolución industrial (industria química, eléctrica, y de la automoción y aviación y del teléfono, del siglo XIX-XX), y la tercera revolución, la informática y mediática y de las comunicaciones (satélites, Internet, comunicaciones sin cable, etc.). Las riendas de este complejo proceso no parece que hayan sido tomadas por ahora desde ninguna opción ético-jurídica con suficiente potencia organizadora. Pero es una demanda generalizada promover un sentido civilizatorio fundamental positivo que predomine sobre otras fuerzas degeneradas, inhumanas, reactivas o no emancipatorias. Indicar vías de salida es una urgencia de la filosofía del presente.