¿Qué se filosofa hoy en España?

Sobre la filosofía de Urbina

 

Publicado en Eikasía, nº 25, mayo de 2009:

http://www.revistadefilosofia.com/25-01.pdf

 

 

I. Introducción

 

Encarar la cuestión para saber qué se filosofa hoy en España, en un artículo, puede resultar pretencioso. Se necesitarían cientos de páginas para ser serios en la respuesta. Ahora bien, sí podemos descubrir que alguien está haciendo filosofía de verdad y que nos da la impresión de que estamos asistiendo al momento inaugural de una novedad importante: la «fenomenología materialista» que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina está proponiendo en el presente.

 

II. Urbina: Vida y obra

 

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina nace en Salamanca en 1930. Catedrático emérito ahora de la Universidad de Valladolid, fue probablemente el primer discípulo que tuvo Gustavo Bueno, ya desde la etapa de juventud salmantina. Fue catedrático de enseñanzas medias en el Instituto femenino de Oviedo y profesor ayudante en la Universidad de Vetusta, en los setenta. Participó en los momentos fundacionales del materialismo filosófico, impronta que formará parte esencial de su obra.

 

Posteriormente, a partir de los años ochenta, Urbina ha seguido su propio periplo personal, como materialista filosófico heterodoxo, trabajando en temas de psicología y de sociología de la educación, pero sobre todo en temas de estética, siempre desde su método fenomenológico. Recordemos que su dedicación, la de catedrático en la Universidad de Valladolid, estuvo ligada a la Estética. Sus recientes traducciones de los «Poemas» de Safo y de la obra completa de Arquíloco nos dan una idea del anclaje en que se mueve. Una decena de libros («Husserl», «Ciencia y Arte»...) y múltiples artículos (algunos sin publicar) nos asoman a una obra que ha estado poco a poco intensificándose. Su libro anunciado promete un nuevo sistema, pergeñado ya en sus artículos: el «materialismo fenomenológico».

III. Algunas coordenadas genéticas de su sistema

 

Urbina lleva años elaborando un sistema, minuciosamente, con el método del orfebre, y justo ahora está dando a luz toda esta gestación. Por algunos artículos aparecidos en la Revista de Filosofía Eikasía (2008) y en El Basilisco, y por las conferencias de los congresos filosóficos sobre realidad virtual, en Gijón, organizado por la SAF (2008), de fenomenología (Zaragoza, 2008) y de Murcia (en torno a la filosofía de Gustavo Bueno) de 2003, algunos (Pelayo Pérez, Luis Falcón, Alberto Hidalgo, Pérez Herranz...) hemos venido siguiendo con interés sus posiciones, porque suponen, entre otros impactos, una reordenación y extensión de la geografía que venía pisando el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, que es, según creo, la más potente con mucha diferencia de cuanto se filosofa en España. Lo hasta ahora publicado a ráfagas y parcialmente por Urbina, muy pronto quedará organizado en un libro de aparición inmediata. Y para salvar los problemas de hacerse con una terminología asaz difícil y elaborada, en mayo tendrá lugar en Oviedo un curso abierto sobre su sistema filosófico, organizado por la SAF.

 

En Urbina confluyen con fuerza dos líneas filosóficas: el materialismo filosófico de Gustavo Bueno y la fenomenología, muy próximas por su propósito original pero que vinieron a separarse, por las geometrías de ideas que en uno y otro ámbito fueron configurándose. Además, en la fenomenología son frecuentes las recaídas en el idealismo o en la metafísica. Los «Ensayos materialistas» (1972) de Bueno no pretenden seguir la senda de las «Ideas» de Husserl o de la «Fenomenología de la percepción» de Merleau-Ponty, pero el materialismo del filósofo ovetense no es de vía estrecha porque reconoce que «el idealismo fenomenológico de Husserl resulta ser necesario para el materialismo, a título de un material cuya negación es conformadora del propio materialismo».

Urbina nunca abandonó ese método de hacer filosofía que es la fenomenología, a pesar de formar parte de aquel grupo (con Vidal Peña, Pilar Palop, Alberto Hidalgo, Juan Cueto Alas...) que asistió a la fundación del materialismo filosófico. Ahora bien, ha pretendido desarrollar una fenomenología materialista, línea que se ha dedicado a rescatar, resultando de este trabajo una intensificación del materialismo. Prevenimos que no se toma aquí nunca el concepto de «materialismo» en su acepción positivista, reduccionista o fisicalista, porque reconoce no una sola materia (la física) sino una triple materialidad: también la materia psíquica y la materia eidética.

 

La tesis doctoral de Urbina, «La fenomenología de la verdad: Husserl» (publicada en 1984), ponía su mirada en el fundador de la fenomenología, y, desde entonces  ha profundizado sin descanso en él, y en quienes fueron sus seguidores, entre los cuales cabe destacar la influencia de Merleau-Ponty, Henri Maldiney y Marc Richir, autor este último, vivo aún, con una línea estrechamente ajustada a la suya. Vemos, también, entrar en juego fuertes influencias provenientes de la «filosofía de la diferencia», especialmente de Deleuze y  Badiou, y del psicoanálisis de Lacan.

 

La fenomenología materialista de Urbina asume que el edificio conceptual del materialismo filosófico de Bueno es válido, pero sus investigaciones le llevan a ampliar la densidad de la materia aquí considerada. Se distancia también de Deleuze, sin dejar de ser muy deleuziano, y reordena las aportaciones de Husserl y de Merleau-Ponty, advirtiendo algunos callejones sin salida. Va codo con codo con Richir, pero éste sin la influencia de Bueno.

 

Dejando el enmarque genético y entrando algo en materia, una de las cuestiones que están en juego apunta a un problema que atraviesa por su médula toda la filosofía del siglo veinte y que no ha alcanzado todavía su grado de estabilidad: ¿qué es en definitiva el «sujeto»?, ¿cómo y de qué estamos conformados?, ¿qué es el sujeto psicológico y el gnoseológico después de Darwin, de Freud, de la teoría de la relatividad, de la física cuántica, de la etología y del arte abstracto?  La vieja respuesta del alma y el cuerpo ya no se interpreta más que como una simplificación mitológica o una inercia religiosa. El cogito cartesiano y el ego trascendental kantiano se han quedado demasiado enquistados y rígidos para atender a las nuevas demandas. Hegel, Fichte, Schelling y Schopenhauer hacen sus propuestas, dispares pero coincidentes en algo: el sujeto individual mortal se halla subsumido dentro de un proceso englobante histórico en el que se diluye y del que forma parte: Voluntad o Espíritu. A partir de Nietzsche el sujeto, si quiere estar a la altura de los tiempos de la muerte de Dios, ha de reconstruirse y transvalorarse, ha de ser otra cosa muy distinta a lo que la cultura desde Sócrates y San Pablo nos ha marcado. Deleuze, con Foucault y Guattari, sigue esta senda nietzscheana, y defenderá que ya no hay sujeto, «sólo individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos». Esta tesis queda refrendada en los trabajos de la arqueología del saber foucaultiana: «el hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro presente y podría apostarse que el hombre se borrará, como en los límites del mar un rostro de arena». No se refiere a su desaparición física, sino a la desaparición de la propia autopercepción cultural reciente del sujeto humano sobre sí mismo.

Frente a Deleuze, cuyo concepto de subjetividad se defiende como puro «simulacro de ser» sólo salvado por la donación de sentido que pueda llegar a promover, Sánchez Ortiz de Urbina mantiene al sujeto operatorio integrado en una subjetividad arquitectónica que no se disuelve en los simulacros pero que tampoco viene a coincidir con la postura de Bueno. Urbina afirma que hay una densidad mayor de la materia, por explorar (el objeto de la fenomenología), que él llama «cuerpo interno», que no se reduce 1) a las cosas dadas que aparecen (materia física), ni 2) a la actividad de los sujetos (materia psíquica) ni 3) a las identidades sintéticas de las ciencias o de sus correlatos filosóficos (materia eidética), planos en los que operaría Bueno, sino que ha de extenderse correlativamente: a 1U) la «aparencia» de lo no dado (la «aperencia» es el modo de aparición inconsciente en el cuerpo interno), a 2U) las síntesis pasivas (más acá del cuerpo operatorio directamente activo) y 3U) la esquemática (que amplía la eidética) en la que la subjetividad y la materia se anudan.

 

Quedan por conocerse los detalles de esta nueva articulación y, sobre todo, los argumentos probatorios y los datos «empíricos» (extraídos, según hemos inferido, de las ciencias, del arte, de la psiquiatría, de los mitos, del mundo simbólico y de la «fantasía») sobre los que poder constatar la consistencia de la nueva teoría. Se trata, de momento, de un trabajo filosófico muy serio y novedoso.

 

 IV. El problema del «Ego trascendental»

 

El «Ego trascendental» está siendo disputado en la Fundación Gustavo Bueno y en las páginas de algunas revistas de filosofía españolas (Eikasía, El Catoblepas), desde el artículo de Urbina: «Para qué el Ego trascendental». Tres de los enfoques fuertes a considerar son éstos:

 

Para Bueno el «Ego trascendental es la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto». No hay que entender este ego como si fuera un sujeto individual psicológico sino como la instancia donde los tres géneros de materialidad quedan unidos por las operaciones del sujeto corpóreo y social.

 

Para Deleuze ni hay ego ni trascendentalidad sino puro plano de inmanencia con pluralidades que difieren, y a la vez se repiten, entre sí y respecto de sí mismas. El sujeto concreto, siempre un precipitado plural y dinámico, puede moverse en la producción de algún sentido en aquel intersticio donde la apropiación sistemática del sentido por el Poder no haya llegado.

 

Para Urbina, el Ego trascendental se disuelve al abrirnos a las nuevas posibilidades del «cuerpo interno», y de él sólo se mantendrían sus funciones a otra escala. Sí tendría cierto sentido hablar de «Ego trascendental» limitados al «cuerpo externo», pero ahora sólo ya referido a la intersubjetividad. En la óptica del «cuerpo externo» parece coincidir con Bueno, pero en la óptica del «cuerpo interno» se reconstruye una función trascendental (no un ego), que ha de ordenarse en una nueva arquitectura fenomenológica, distante de Deleuze y, al parecer, también de Bueno.

 

  

V. La importancia del sujeto

 

Una de las cuestiones que están en juego apunta a un problema que atraviesa por su médula toda la filosofía del siglo veinte y que no ha alcanzado todavía su grado de estabilidad: ¿qué es en definitiva el «sujeto»?, ¿qué es el sujeto psicológico y el gnoseológico después de Darwin, de Freud, de la teoría de la relatividad, de la física cuántica, de la etología y del arte abstracto? La vieja respuesta del alma y el cuerpo ya no se interpreta más que como una simplificación mitológica o una inercia religiosa.

 

El cogito cartesiano y el ego trascendental kantiano se han quedado demasiado

enquistados y rígidos para atender a las nuevas demandas. Hegel, Fichte, Schelling y Schopenhauer hacen sus propuestas, dispares pero coincidentes en algo: el sujeto individual mortal se halla subsumido dentro de un proceso englobante histórico en el que se diluye y del que forma parte: Voluntad o Espíritu.

 

A partir de Nietzsche el sujeto, si quiere estar a la altura de los tiempos de la

muerte de Dios, ha de reconstruirse y transvalorarse, ha de ser otra cosa muy distinta a lo que la cultura desde Sócrates y San Pablo nos ha marcado. Deleuze, con Foucault y Guattari, sigue esta senda nietzscheana, y defenderá que ya no hay sujeto, «sólo individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos».

 

Esta tesis queda refrendada en los trabajos de la arqueología del saber foucaultiana: «el hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro presente y podría apostarse que el hombre se borrará, como en los límites del mar un rostro de arena» (M. Foucault: Las palabras y las cosas, final, cita algo rehecha). No se refiere, como se sabe, a su desaparición física, sino a la desaparición de la propia autopercepción cultural reciente del sujeto humano sobre sí mismo.

 

Frente a Deleuze, cuyo concepto de subjetividad se defiende como puro

«simulacro de ser» sólo salvado por la donación de sentido que pueda llegar a

promover, Sánchez Ortiz de Urbina mantiene al sujeto operatorio integrado en una subjetividad arquitectónica que no se disuelve en los simulacros pero que tampoco viene a coincidir con la postura de Bueno. Urbina afirma que hay una densidad mayor de la materia, por explorar (el objeto de la fenomenología), que él llama «cuerpo interno», que no se reduce:

 

     1) a las cosas dadas que aparecen (materia física), ni...

     2) a la actividad de los sujetos (materia psíquica) ni...

     3) a las identidades sintéticas de las ciencias o de sus correlatos                      filosóficos (materia eidética), planos en los que operaría Bueno... sino que ha      de extenderse correlativamente a:

 

1.1) (complemento del uno de arriba) la «aparencia» de lo no dado (la «aperencia» es el modo de aparición inconsciente en el cuerpo interno), a 2.1) las síntesis pasivas (más acá del cuerpo operatorio directamente activo) y 3.1) la esquemática (que amplía la eidética) en la que la subjetividad y la materia se anudan.

 

Quedan por conocerse los detalles de esta nueva articulación y, sobre todo, los

argumentos probatorios y los datos «empíricos» (extraídos, según hemos inferido, de las ciencias, del arte, de la estética, de la psiquiatría, de la psicología, de los mitos, del mundo simbólico y de la «fantasía») sobre los que poder constatar la consistencia de la nueva teoría. Se trata, de momento, de un trabajo filosófico muy serio y novedoso.

 

 

SSC

5 de marzo de 2009

 

 

 

Este artículo fue redactado en un primer momento para la prensa diaria. Se publicó en La Nueva España, «Cultura», nº 833, el jueves, 5 de marzo de 2009. El contenido es casi idéntico, sólo lo hemos reestructurado un poco (sin las limitaciones de espacio de la prensa escrita). Lo reproducimos a la vez que

aclaramos que su redacción obedece a un puro espíritu divulgador y clarificador, y que por ello, como se verá, hemos renunciado a cualquier intento de profundización.