PARA UNA TEORÍA DE LA JUSTICIA.

 

I. CUATRO CRITERIOS DETERMINANTES          

 

 

Publicado en: Eikasia Revista de Filosofía, nov, 2005:

http://www.revistadefilosofia.com/teoriajusticia.pdf

 

 

1. Las teorías de la justicia de Platón y Rawls

 

La filosofía política del mundo occidental ha tratado de concordar la política con la moralidad desde Sócrates, Platón y Aristóteles hasta nuestros días.

 

Las distintas clases sociales están compuestas para Platón[1] por individuos de distinto calibre ético, unos están forjados para la vida económica y productiva, otros para la defensa de los nobles ideales ciudadanos y los últimos para la toma de decisiones políticas justas basadas en el conocimiento y en la prudencia. Estos contornos que señala Platón habría que replantearlos hoy en otros términos distintos de las estrictas tres clases sociales, pero, sin duda, la idea de articular la diferente funcionalidad y utilidad de las capacidades que pueden poner los ciudadanos con el bien conjunto resultante, sigue siendo un reto ahora. Platón dejó apuntada una teoría sobre la justicia, basándose en la articulación de las capacidades de los sujetos humanos, en cuanto son distributivamente diferenciables en tres clases y atributivamente articulables en un todo armónico.

 

John Rawls, recientemente[2], ha abordado una teoría de la justicia con la intención de ponerse a la altura de los tiempos. Siguiendo la estela formalista kantiana[3], insiste Rawls en un enfoque de la justicia donde los componentes formales ético-morales modelan el entramado desde donde es concebible: la justicia procedería de proponer reglas extraídas de una situación originaria en la que un «velo de ignorancia» suspendería formalmente nuestras actuales circunstancias vitales, con sus ventajas y sus desventajas, impidiendo partidismos no equitativos y promoviendo, de este modo, la equidad social, concebida como la distribución más justa posible, que se concibe dentro de una doble regla o maximin, según la cual 1º) aunque no sólo es inevitable sino deseable que algunos cobren ventaja en el conjunto del grupo (rompiendo aparentemente la equidad) cuando ello redunde en beneficio general, 2º) habría que compensar este fenómeno mediante ventajas de resarcimiento a favor de los menos favorecidos. La idea última a la que se apela para recomponer los necesarios desequilibrios es la de igualdad, y, por tanto, se trata de un principio directriz ético.

 

Platón parece apelar más bien, en contraste con Rawls, a un principio rector de carácter moral –más que ético- en cuanto se trataría de un criterio para articular la máxima ventaja general social no desde la igualdad de los ciudadanos sino desde su funcionalidad política, desde aquello para lo que son útiles. En Platón prima más el deber ciudadano, en Rawls, al contrario, los derechos de las personas. Sin embargo, podrían registrarse muchos puntos de confluencia entre ambas teorías de la justicia, pero, con afán, precisamente, de no enconar innecesariamente ambos modelos, diremos que parte de su enfrentamiento nace del mismo contexto socio-histórico donde se enclava cada teoría.

 

Ahora bien, la reflexión desarrollada en estas dos ambiciosas teorías nos da pie para preguntarnos si pueden constatarse las partes determinantes que habrían de configurar una teoría de la justicia que aspirara a ser completa.

 

2. Partes constituyentes, integrantes y determinantes de la Justicia

 

Diferenciamos las partes determinantes de las partes constituyentes y de las partes integrantes[4]. Entenderemos por partes constituyentes el conjunto de componentes políticos, sociales y personales en cuanto desde su mera actividad no se hace posible la configuración del «reino de la justicia». Las partes constituyentes no son, por definición, del mismo orden dimensional que el todo, lo que aquí significa que las funciones que ejercen esas partes no son por sí mismas capaces de articular una sociedad justa, del mismo modo que una determinada cantidad de arcilla y de agua no es suficiente por sí mismo para configurar un ánfora. Los sentimientos que aspiran al reequilibrio de las cosas, la transparencia que opera en la relación entre los grupos sociales y el desarrollo de las reglas de juego político pueden ser partes constituyentes de la Justicia, pero por sí mismas no habrán todavía de configurar eso que se llama Justicia, porque aunque materialmente son precisos estos componentes, no se relacionan todavía a la escala formal adecuada. Estos elementos intervendrán como constituyentes, sí, pero para integrarse entre ellos, deberán elevarse a un estatuto formal superior.

 

De otro lado, las partes integrantes sí son del mismo orden dimensional que el todo, pero la pura suma o reunión de estas partes no configura tampoco el reino de la justicia sino que necesita de una estructura formal que las determine a entrar dentro de las relaciones ajustadas de las que se trate. Parece bastante obvio que como partes integrantes del fenómeno social buscado de la justicia ha de entrar el sujeto maduro, equilibrado, con capacidad y finalidad de operar racionalmente en el tráfago de las conveniencias y los enfrentamientos interindividuales (es decir, el sujeto que en sus operaciones sea ya él mismo justo, a su escala), han de entrar también los grupos sociales que efectivamente promueven dinámicas que alcancen antes o después a aumentar los grados de justicia en las relaciones sociales (es decir, los grupos que en sus operaciones actúen ya ellos mismos dentro de una determinada justicia, a su escala), y finalmente han de intervenir las instituciones políticas que por su propia función tienen como cometido la Justicia, es decir, todas aquellas instituciones que juzgan, que legislan según normas de justicia y que tienen capacidad para aplicar y controlar las leyes, es decir, los poderes judicial, legislativo y ejecutivo, en cuanto se deben a la Justicia. En el ejemplo del ánfora las partes integrantes serían por ejemplo el vaso-recipiente, las dos asas y el cuello alargado que la componen, y, si se rompiera, las partes reconocibles de esa vasija que podrían pegarse una a otra, sin que al romperse se haya pasado a las partículas de arcilla constituyentes. Al nivel de las partes integrantes lo que se está apuntando es que la justicia actual se construiría desde tramos anteriores de justicia que han de ser reconfigurados y no, por ejemplo, desde un puro modelo a seguir ni directamente con buenos sentimientos, con buenas acciones o con buenos ideales; o, dicho de modo más concreto, que una ley justa debe hacerse contando con leyes previas que contendrían ya de algún modo también tramos de justicia. Para acceder a un determinado estado de Justicia (nuevo) es preciso partir de otros elementos estructurales que contengan un determinado grado previo de justicia. En este sentido, la justicia no se concibe como partes sustantivadas positivas que vendrían a sustituir a otras partes negativas injustas sino más bien como una función que puede intensificar o degenerar las relaciones armónicas (justas) o disonantes dentro de un todo conflictivo.

 

Ahora bien, ¿cuáles son los componentes determinantes de la Justicia? Las partes determinantes de la Justicia están sujetas entre sí a relaciones lógicas de intersección, es decir, que no podrán desarrollar la Justicia si no confluyen en sus cursos operatorios los elementos capaces por sus funciones formales de relacionarse dentro de esa armonía típica que viene en denominarse Justicia. Han de darse todos los criterios necesarios y han de darse en cuanto funcionen con capacidad de conjugarse entre sí; de otro modo, el afán de justicia, no será más que una vana aspiración idealista y no se determinará materialmente. Pero ¿cuáles son esos criterios? Establecemos, como contribución a una teoría consistente de la justicia, los siguientes criterios determinantes: 1) la igualdad, 2) la Ley, 3) la lucha efectiva por lo que se estima racionalmente justo (dentro de un grupo social) y 4) la defensa de un modelo ideológico razonable de justicia frente a otros modelos posibles con los cuales poder contrastarse y de cuyo contraste recibe su consistencia y su potencia. El criterio tercero desestima que puedan aducirse luchas por la justicia de carácter sólo nominal que no consigan homologarse racionalmente en un determinado contexto socio-histórico (no se nos escapa que esto a su vez debería ser fundamentado, pero habremos de dejarlo para otra ocasión; de momento, sea suficiente lo que intuitiva y convencionalmente pueda entenderse por «lucha “racional” por la justicia»). El cuarto criterio presupone que toda lucha se da en el seno de un determinado modelo ideológico –que habría coherentemente que asumir-, el cual está obligado a ser razonable, es decir, está obligado a que en el contraste con los demás modelos entren elementos racionales (aunque no decimos que exclusivamente racionales) que hagan posible que el contraste no quede reducido meramente a la lucha pura y dura de la oposición o destrucción mutua.

 

Platón eligió la Ley y Rawls la igualdad, nosotros pretendemos insistir en la conveniencia de completar estas variables. Decimos que Platón eligió la Ley en cuanto su Calípolis –bella ciudad o ciudad ideal- vendría determinada por el cumplimiento de la «ley natural» para la que ha nacido cada uno de los ciudadanos (según que predomine en cada cual el alma apetitiva, la irascible o la prudente). La justicia se hará cuando los sujetos individuales y las clases a las que pertenecen (productores, defensores y gobernantes) se armonicen de tal modo que la naturaleza de cada cual (su «ley ética») se integre funcionalmente en el conjunto del Estado (la ley moral del Estado: «que cada cual cumpla jerárquicamente con su función»). El mismo Platón, crítico de sí mismo, dando muestras de la dificultad utópica de cerrar el círculo de la ley manifestará que «este Estado perfecto, cuyo plan hemos trazado, no aparecerá jamás sobre la Tierra, ni verá la luz del día».

 

Por su parte, Rawls elige la igualdad como elemento estructurador de su teoría de la justicia en cuanto detrás del velo de ignorancia, detrás del maximin y detrás de las fórmulas a favor de la equidad y de la imparcialidad, lo que opera fundamentalmente es el criterio de igualdad. Rawls, como Platón, tampoco se manifiesta resueltamente dogmático: «He tratado de exponer una teoría que nos permita comprender y valorar estos sentimientos acerca de la primacía de la justicia. El resultado es la justicia como imparcialidad: articula estas opiniones y mantiene su tendencia general. Y aunque no es, naturalmente una teoría plenamente satisfactoria, ofrece, en mi opinión, una alternativa a la interpretación utilitaria que durante tanto tiempo ha ocupado el lugar preeminente en nuestra filosofía moral»[5].

 

3. El juego de la diferencia entre ética, política y moral

 

Antes de fundamentar los cuatro criterios determinantes de la Justicia tenemos que aclarar la diferencia entre ética, política y moral con la que venimos operando. Todo el mundo concede, seguramente, que la política no ha de confundirse y no se confunde de hecho con la ética. Pero, ¿por qué afirmamos que la moral no ha de confundirse con la ética ni tampoco con la política, cuando al contrario se identifica con facilidad unas veces con los valores éticos y otras con los ideales políticos?

 

Entendemos por moral un determinado tipo de actividad humana que se rige por una lógica y por una finalidad concretas. Esta lógica y finalidad determinan que la moral no sea lo mismo que la ética ni tampoco lo mismo que la política. Ética y política, a su vez, se rigen por lógicas y finalidades diferentes. Mientras que la ética sigue una lógica distributiva y la política atributiva, la moral se constituye en medio de un doble movimiento lógico, por una parte combinatorio (clases combinatorias) y, por otra, porfiriano (clases porfirianas). Las relaciones en las que necesariamente entran las actividades morales con las políticas y con las éticas harán que refluyan en la moral caracteres distributivos y atributivos, de los que estos últimos resultarán preponderantes[6].

 

Por otra parte, hemos de decir que se da a menudo una persistente confusión entre la moral y la ética, estableciendo por encima de cualquier diferencia particular una sinonimia fundamental. Se utilizan casi siempre ambas indistintamente o una más que otra preferentemente, con pequeños matices connotativos que los vuelven más conjugables según con qué contextos, pero en definitiva para significar esencialmente lo mismo. La ética y la moral tendría que ver con los principios que delimitan el bien y el mal de las acciones humanas. Pero esto es decir demasiado y, por ello, demasiado poco. El bien y el mal genérico poco significan separados de los campos efectivos de actividad donde se desarrolla la interdependencia humana. Tampoco supone ninguna gran aportación tratar de asimilar la ética con la vertiente teórica de los valores y la moral con el lado práctico, porque aunque quepa establecer esta diferencia, cómoda para algunos usos, primero, basta con utilizar la expresión «teoría de» para conseguir ese objetivo y, segundo, se desarticula una de las diferencias subyacentes que vienen siendo intuidas históricamente aunque no formuladas –hasta la propuesta de Gustavo Bueno- que consiste en entender lo ético en términos distributivos y lo moral más bajo características atributivas.

 

Acogiéndonos a la fértil diferencia que propone Gustavo Bueno, en El sentido de la vida[7], entre los enclasamientos distributivos y atributivos de las personas, recordaremos que no ha de confundirse el mundo en el que las personas conviven, conformado desde características distributivas, con aquel en el que los ciudadanos han de circular, estructurado en su generalidad de modo atributivo. Hemos de recordar en uno y otro caso siempre el carácter social de los sujetos, porque a pesar de que muchas circunstancias invitan a asimilar la ética con lo privado e individual y la moral con lo público y social, ha de huirse de estas correlaciones estrechas en tanto la demarcación lógica que aquí se apunta desborda con mucho este límite, simple por otra parte; simple porque tiende a considerar que habría un campo propio en donde los sujetos operatorios funcionarían exclusivamente a escala individual, lo que no puede ser aceptado más allá de las funciones fisiológicas o biológicas, pero nunca en las ya psicológicas y menos en las que suponen un ejercicio racional como es el caso de las relaciones políticas, éticas o morales.

 

Los sujetos dentro de un grupo distributivo mantienen relaciones de equivalencia, es decir, son en esa escala iguales, mientras que los de un grupo atributivo no mantienen esas relaciones de equivalencia. Las relaciones establecidas en planos de igualdad son las característicamente éticas y las mantenidas bajo criterios de desigualdad son las que podemos reconocer como políticas. El valor de la vida humana o la dignidad que le atribuimos, al lado de todos los derechos humanos que se le conceden, sólo pueden resultar formalmente de entender a todos los sujetos como iguales (en cuanto todos son personas humanas). La ley que gobierna las relaciones éticas se extrae de lo que identifica a los seres humanos (todos tienen derecho a vivir, &c.), pero las leyes que rigen la vida política parten de las asimetrías de sujetos y de grupos sociales que no son homogéneos ni igualables directamente (aunque los sujetos éticos pueden –y deben- seguir siendo muy relevantes tras los avatares políticos). La política persigue la pervivencia del Estado en su conjunto mediante la eutaxia[8] y este buen orden de la eutaxia puede operar y opera de hecho al margen de las finalidades éticas, como ya vio claramente Maquiavelo[9], (y, después de él Napoleón): «Se presenta aquí la cuestión de saber si vale más ser temido que amado. Se responde que sería menester ser uno y otro juntamente; pero como es difícil serlo a un mismo tiempo, el partido más seguro es ser temido, primero que amado, cuando se está en la necesidad de carecer de uno u otro de ambos beneficios»[10] 

 

Ahora bien, la eutaxia política no puede funcionar absolutamente de espaldas a la justicia social, aunque sólo sea porque el «buen orden» social ha de contener algo de «orden bueno», y ello porque cualquier sociedad por corrupta que sea introducirá a través de las costumbres exigencias que habrán de ser tenidas en cuenta por el poder político que no puede funcionar si no es alimentándose de los flujos y energías tomadas de la sociedad.

Tenemos así al lado de un mundo ético de iguales (que funciona idealmente –no queremos decir idealistamente- y, por ello, también como estructura formal de donde derivar racionalmente relaciones reales de carácter ético), un mundo político de posiciones asimétricas (por su misma contextura: gobernantes y gobernados, &c.), y, en medio de esa distancia, un conglomerado de relaciones sociales que no se confunden ni con las relaciones entre iguales de las personas (en tanto son amigas o se cuidan entre sí, a la vez que aspiran a una recíproca vida apacible) ni con los nexos políticos del sistema de poder establecido. Tenemos, pues, lo que entre la ética y la política entendemos como el campo propio de la moral. La moral nace de las distintas morales concretas, grupales, que se dan enfrentadas entre sí en la misma maraña de las relaciones políticas, pero que no se reduce a ser ideología política porque no puede desarrollarse sin seguir la idea de deber que marca la idea de justicia. La idea de deber la aplica la moral, primero, porque las normas que configuran las morales nada serían sin el deber heterónomo, y, segundo, porque los sujetos operatorios morales coinciden en multiplicidad de relaciones con los mismos sujetos éticos y, porque en definitiva, un sujeto moral no podría dejar de ser también ético, el cual para serlo ha incorporado en sus acciones el sentido del deber racional.

 

Hemos dicho que la moral participa de caracteres distributivos pero que queda coloreada sobre todo de los atributivos. Ahora bien, esta situación intermediaria procede de que las relaciones típicas que la configuran se enmarcan dentro de una doble lógica –distinta de la atributiva y de la distributiva- que tiene la capacidad de complementarse la una a la otra a la vez que de marcar sus diferencias, y también, que tiene la virtud de compartir cada una por su parte características con los enclasamientos tanto distributivos como atributivos; se trata, como ya apuntamos más arriba, de entender lo que sucede en el seno de las relaciones morales en términos de lógica combinatoria de clases y, de otro lado, de lógica porfiriana de clases. La moral combinatoria [Mc] vendría a describir el conjunto de fenómenos que se dan entre los sujetos operatorios en cuanto no dejan de ser también éticos y políticos y en cuanto interactúan entre sí de un modo peculiar (moral) sin perder su especificidad personal por el tipo de actividad que desarrollan (por sus valores morales personales) pero sin que puedan interactuar en planos formales de igualdad sino al contrario en contextos en donde los sujetos y los grupos ejercen funciones distintas y heterogéneas (no es lo mismo el Papa que un cardenal, que un obispo, que un miembro cualquiera de la cristiandad, salvo que se traten como hermanos en Cristo y, entonces, ya están funcionando éticamente pero no moralmente).

 

De otro lado, la moral porfirina [Mp] describe muy bien el modo como se dan, se despliegan y se relacionan entre sí las distintas ideologías morales correspondientes a los distintos grupos morales o al conjunto de sociedades enteras en tanto se les aplica determinadas formas de conducta y costumbres normalizadas. El conjunto de ideas que comparten los adeptos a una determinada visión moral les hace bajo ese respecto iguales entre sí, pero no en tanto personas (como sucedía en la ética) sino en cuanto al mismo colorido ideológico que todos reciben por igual; en este sentido sus partes componentes (adeptos o seguidores) son homogéneos. Además, las propiedades ideológicas que identifican a un grupo frente a otros son conjuntivas, es decir, que los que siguen esas ideas en tanto las siguen no tienen la capacidad de disentir –en ese supuesto se produciría el abandono o la expulsión- y sólo en tanto a la vez que funcionan ideológicamente (porfirianamente)  lo hacen también grupalmente (combinatoriamente) podrán disentir dentro del margen de divergencia que cada ideología permita y manifestar sus propiedades personales (a través de sus virtudes o defectos ético-morales) en un juego de enfrentamientos interior al grupo. Respecto de la relación intergrupal siempre predominará el enfrentamiento que separa a unos grupos de otros (porfirianamente), del mismo modo que las distintas ramas del árbol de Porfirio se sitúan cada una en su propio espacio con la única posibilidad de la ramificación. El que los componentes de los grupos estén enfrentados por sus ideologías no es óbice para que personas de distinto grupo ideológico puedan interactuar en el marco de relaciones combinatorias ligadas a otros contextos.

 

Hechas estas precisiones sobre lo que entendemos por moral, en contraste con la ética y la política, procedamos ahora a fundamentar en este contexto los cuatro criterios determinantes que han de conformar la Justicia. (Consúltese el cuadro que presentamos sobre la clasificación de la lógica de clases y las correspondencias con la ética, la política y la moral –combinatoria y porfiriana-):

 

 

CUADRO DE TOTALIDADES O CLASES	T   O   D   O   S
	Propiedades del todo:               DISYUNTIVAS	Propiedades del todo:                CONJUNTIVAS
Partes     H   O   M   O   G   É   N   E   A   S	DISTRIBUTIVAS:   *Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas, reflexivas y de de equivalencia.   *Partes independientes entre sí: no conexas                                                                                      [ÉTICA]		PORFIRIANAS:   *Propiedades de la extensión aplicadas por repetición multiplicativa.   *A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen constantes.   *A mayor intensión, menor extensión                 [MORAL PORFIRIANA]
Partes     H   E   T   E   R   O   G   É   N   E   A   S	COMBINATORIAS:   *Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión.   *Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan                     [MORAL COMBINATORIA]		ATRIBUTIVAS:   *Relaciones entre las partes: asimétricas.   *Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo.   *Multiplicidades nematológicas.                            [POLÍTICA]

 

 

 

4. Fundamentación de los cuatro criterios determinantes que conforman la Justicia

 

Habíamos declarado que los componentes determinantes de la Justicia son 1) la igualdad, 2) la Ley, 3) la lucha por la justicia y 4) la defensa de una ideología encaminada a la justicia.

Al ser componentes determinantes los estamos considerando criterios formales, aunque no por ello desligados de los procesos materiales. Toda forma exige, cuando no es metafísica, un enclave material donde desplegarse. La igualdad provendría de los procesos sociales afincados en el campo de relaciones éticas. La Ley provendrá del lado de los procesos políticos, en tanto en el seno de las relaciones de poder han cuajado leyes que tienen  la virtud de normalizar bajo un orden establecido las relaciones del conjunto de los ciudadanos.

 

La lucha por la justicia provendrá del conjunto de ciudadanos que organizados asociativamente a mayor o menor escala deciden tomar parte activa no sólo como protagonistas éticos (iguales, sí, pero anónimos e inermes frente a los fenómenos sociales), sino además como sujetos morales que han de afanarse por un modo determinado de entender la moralidad frente a otros. Para ello toman parte activa en las corrientes que configuran las normas sociales, en situaciones de desigualdad entre sí, porque las funciones sociales, las clases y las circunstancias son heterogéneas y porque los modos de comportamiento personal asimilado y asumido son distintos y disyuntos entre unos y otros. Pero este modo heterogéneo y disyunto, propio de las relaciones combinatorias de las personas y los ciudadanos, cabe proseguirlo dentro de una escala de fenómenos sociales donde la lucha por la justicia no se desarrolle en la espontaneidad que supondrían las puras relaciones humanas abiertas sin ideología, sino, al contrario dentro de ideologías que tendrán como misión perfilar modelos efectivos de encaminarse a lo que se persiga como justo. Todo ello aclarando, para evitación de malentendidos idealistas, que ni las relaciones combinatorias ni las ideológicas abren su curso prima facie desde las conciencias personales sino desde las corrientes que los sujetos se encuentran ya en circulación cuando se introducen en el tráfago social.

 

La idea de Justicia no puede resolverse de manera unilineal desde la mera igualdad, que sólo alcanzaría a extender el campo de las relaciones éticas. En este flanco es donde esgrime su esfuerzo denodado Rawls, cuando en la última página de Teoría de la Justicia afirma que «ser imparciales [...] es contemplar la situación humana, no sólo desde todos los puntos de vista sociales, sino también desde todos los puntos de vista temporales [...] La pureza de corazón, si pudiera alcanzarse, consistiría en ver claramente y en actuar con indulgencia y dominio propio desde esta posición»[11].

 

Tampoco puede resolverse la idea de Justicia desde la mera aplicación de las leyes o desde el justo imperio de la ley porque resultarán siempre insuficientes, desbordadas por los acontecimientos siempre renovados.

 

No existe la posibilidad de extender la igualdad ética a todos los contextos sociales porque sencillamente la lógica de las sociedades complejas desborda las relaciones meramente distributivas. Tampoco se crea que en las sociedades simples se conseguiría porque por debajo de la igualdad ética siguen subyaciendo diferencias e incongruencias de tipo personal pre-ético que aflorarían en cualquier grupo humano por pequeño que fuera y por muy equilibrado y racional que apareciera. Ahora bien, el componente ético que arrastra la idea de igualdad es necesario en cualquier idea de Justicia que quiera forjarse.

 

El imperio de la ley no puede, tampoco, por mucho que extienda sus redes y que se mejore, abarcar todos los elementos que afectan a las relaciones justas, porque la plasticidad de los sujetos humanos y de los grupos rebosa siempre los marcos rígidos de las leyes. Ahora bien, es evidente que la existencia de buenas leyes y su buen funcionamiento es esencial para el desarrollo de lo que entendemos como justicia social. Es más, en las complejas sociedades modernas es fácil que sea el mejor termómetro para medir el verdadero grado de moralidad de las sociedades y estados.

 

Como no son suficientes las ideas de igualdad ni el buen imperio de la ley para que la justicia se sostenga y se acreciente –único medio de no mermar, pues tiende a desgastarse con el  tiempo, siguiendo la entropía- y como, mucho menos, no sirven las proliferantes ideas que tienden a la desigualdad y los corruptos estados que gobiernan encadenando unas fórmulas distáxicas  a otras, es preciso que lo que se llama a veces sociedad civil luche por la justicia –en una lucha que tiene tan asegurada a priori las consecuencias injustas como las justas- y que los buenos sentimientos y los buenos ideales se transformen en métodos operativos de perseguir la justicia, es decir, se transformen en ideologías, las cuales, por su parte, tampoco aseguran a priori que vayan a generar más bien fenómenos justos que nuevas injusticias. Un referente, eso sí, tendrán tanto los que luchan por la justicia como las ideologías de la justicia, y es comprobar que su actividad acrecienta o no las relaciones entre iguales e introduce conserva o refrena las leyes que mejorarían las conductas políticas normalizadas alejadas de las corruptelas partidistas. De este modo el primer y segundo criterios, más estables, son espejos donde mirarse el tercer y cuarto criterios, más dinámicos e inestables; pero esto según dos principios de acción, uno conservador y otro transformador o revolucionario; según el principio conservador, podrá catalogarse como positivo (bueno moralmente) el funcionamiento de los grupos morales en la misma medida que se asumen en las relaciones y proyectos de estos grupos los niveles éticos y políticos ya conquistados; y según el principio transformador, por la capacidad de elevar a mejor y de corregir las nuevas disfunciones; pero el principio transformador (éste, sobre todo) ha de salvar continuamente una contradicción: mientras que los resortes éticos tienden a la universalidad de la especie, los mecanismos políticos han de centrarse fundamentalmente en poner a salvo la estructura particular del Estado; el principio transformador ha de conjugar este antagonismo, entre la tendencia universalizadora (y civilizadora) y la directriz particularizadora y excluyente.

 

La Justicia, como la Belleza como la Verdad, ideas trascendentales que vio ya Platón, no existen en este mundo –además, para desazón de espiritualistas, no hay otro: ¿dónde estaría?- pero sí existen modelos ideales capaces de reconstruir sus partes constituyentes e integrantes guiados por criterios espinosianamente adecuados («Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola»[12]), que, según nuestra valoración, para el caso de la justicia nos atrevemos a apuntar como la continua construcción de un edificio, que naciendo de una exigencia racional pide ser reconstruido a la vez que se desmorona de continuo; este edificio se organiza desde cuatro puntos cardinales o desde cuatro esquinas y para no malograrlo la obra no debe descuidar ninguno de sus ángulos. Empresa que no sólo exige la intervención de sujetos en su escala personal sino además, necesariamente, el protagonismo de los grupos y de las corrientes sociales, lo que obviamente se escapa al control racional personal y es tarea no sólo de una vida sino de generaciones y, por tanto, requiere también algún tipo de filosofía de la historia como directriz a la que acogerse.

 

No hay Justicia sin igualdad y sin ley, pero si nadie defiende la igualdad y la ley, ambas tenderán a desaparecer y si desde ningún ángulo se organizan operativamente las ideas tenderán a fracasar la ley, la igualdad y la humana condición en lucha.

 

 

Bibliografía:

 

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NOTAS: