El problema de la religión en Jovellanos,

en el tránsito entre el mundo moderno

y el contemporáneo

 

 

Conferencia impartida el 7 de octubre de 2008, a las 20:00,

dentro de «Jovellanos a Mallorca i les noves tendències»,

16 de setembre al 16 d´octubre de 2008.

Universitat de les Illes Balears. Caixa Forum Palma.

Plaça de Weyler, 3. Palma de Mallorca.

Coordina: Emilio Bejarano Galdino

 

 

Buenas tardes.

 

Debo agradecer, en primer lugar, a los promotores –a CaixaForum y a la Universitat de les Illes Balears–, y al organizador y coordinador, Emilio Bejarano Galdino, su invitación a participar en este ciclo de conferencias sobre «Jovellanos a Mallorca i les noves tendències». A Emilio, en particular, tengo que estarle agradecido por la  cuidadosa presentación que acaba de hacer sobre mis méritos curriculares y porque desde que he puesto el pie en esta tierra me ha recibido y agasajado  con mimo excepcional.

 

Antes de proceder a exponer el tema que nos reúne, dediquemos unos breves instantes a una introducción que me parece obligada, sobre la pertinencia del Any Jovellanos que se celebra en Mallorca y sobre estas conferencias, en concreto.

 

Dediqué varios años de mi vida a estudiar intensamente los escritos de Jovellanos. Algunas ideas se me fueron imponiendo con fuerza; una de ellas: que Jovellanos representaba a la perfección el espíritu de un español modelo en el surgimiento del Estado-Nación en que se constituía España a principios del siglo XIX. Pero, curiosamente, ¿cómo hacía esto?: siendo profundamente asturiano en Asturias, sevillano en Sevilla, madrileño en Madrid y mallorquín en Mallorca. Uno de los primeros españoles contemporáneos no tuvo entonces problemas para integrar lo que era –su ser español– con otras declinaciones con las que se componía su deriva biográfica.

 

Más allá de las frases apañadas hechas para agradar, ¿por qué se puede decir que Jovellanos se convirtió en su estancia aquí –aun cuando fuera una residencia forzada- en un mallorquín?  Aquí pasó siete años de su vida, aprendió el mallorquín, estudió la botánica del país, analizó su arte y desempolvó manuscritos de Raimundo Lulio, hizo muchos amigos, dedicó más de un mes, tras ser liberado, para despedirse de la isla y tuvo entre sus íntimos más próximos durante la Junta Central, en la Guerra de la Independencia, a los dos representantes por Mallorca: el conde de Ayamans y Tomás de Verí.

 

Supongo que son todas estas cosas lo que se hace cuando se echa raíces en un lugar. No será exagerado decir, así pues, que Jovellanos llegó a hacerse mallorquín.

 

Abordaremos, dentro de estas jornadas dedicadas a entender la figura y el pensamiento de Jovellanos, su vertiente religiosa, y, en particular, lo que hemos llamado el «problema de la religión» en Jovellanos.

 

¿Por qué decimos en el título de nuestra ponencia que hay un «problema» de la religión en Jovellanos?

 

Para entender y responder a esta cuestión nos plantearemos otras preguntas más precisas, que están contenidas en esta cuestión primera y fundamental, que es demasiado general.

Avanzaremos de modo general a través del siguiente esqueleto argumentativo: 1) primero a lo largo de cuatro pasos –cuatro cuestiones con sus respuestas correspondientes– rastrearemos en qué consiste el problema de la religión en Jovellanos. Para dar cumplida respuesta a la cuarta cuestión nos veremos propulsados a entender este problema en 2º) lugar, dentro del contexto de la época de Jovellanos, lo que desarrollaremos en los pasos 5º, 6º y 7º. Pero llegados aquí todavía nos veremos impelidos, en 3º) lugar, a contextuar el tema que nos trae en un contexto histórico de largo recorrido que vaya más allá de la época de Jovellanos y que se acoja a algún sistema de filosofía de la historia practicable. Lo haremos en el paso 8º. Finalmente en el paso 9º recuperaremos el problema de la religión en Jovellanos para establecer las conclusiones, que pretendemos estarán mejor aclaradas a la luz de este contexto próximo y de esta amplia perspectiva histórica en la que nos proponemos entrar.

 

Las cuestiones escalonadas que nos  iremos planteando las enunciaremos primero y avanzaremos también brevemente la respuesta –de este modo tendremos desde el principio el cuadro general que se va a pintar–, para después entrar en su análisis, en su argumentación y en su fundamentación.

 

1ª) ¿Era creyente y piadoso Jovellanos? Responderemos que sí, que lo era, pero de un modo crítico con la institución de la Iglesia.

 

2ª) ¿En qué consiste la postura crítica de Jovellanos hacia la institución eclesiástica? Diremos que no supone una postura heterodoxa respecto de los dogmas esenciales del catolicismo y mucho menos de los del cristianismo, pero supone un intento de reordenación de las relaciones Iglesia/Estado.

 

3ª) ¿Qué razones tenía Jovellanos para pretender esta reforma? Señalaremos que las mismas que todo un grupo de ilustrados españoles, con paralelismos en Italia y en Francia, a los que se les denominaba «jansenistas». Deberemos explicar qué supone ser jansenista, «jansenista español».

 

4ª) ¿Se inscribe el jansenismo de Jovellanos dentro de una reforma institucional eclesiástica y religiosa meramente o dentro de un proyecto moral más amplio? Indicaremos que se inscribe en un proyecto de reforma social del conjunto del sistema, apoyado en la idea de progreso y en la extensión universal de la instrucción como medio regenerador.

 

5ª) ¿Afecta este proyecto moral de reforma a una redefinición del valor de la religión en el conjunto de los valores humanos? Defenderemos que sí y situaremos esta redefinición en el puente de conexión que hay entre el teísmo (Dios personal de una religión concreta, el cristianismo, por ejemplo) y el deísmo (Dios impersonal y racional).

 

6ª) Pero ¿es que acaso cabe atribuir al pensamiento religioso de Jovellanos el deísmo en lugar del tradicional teísmo, como explicación a sus disidencias? Psicológicamente Jovellanos continúa siendo teísta, aunque culturalmente se inscriba dentro del proceso de transformación de valores muy afín al deísmo.

 

7ª) ¿En qué nos basamos para afirmar estas tesis tan atrevidas? En la constatación de una nueva ordenación del engranaje de los valores que advertimos en Jovellanos al igual que en los representantes que ya habían pisado el deísmo ¿En qué consiste esta reordenación de valores? Lo veremos. Veremos una reordenación de los valores religiosos, éticos, estéticos, morales y políticos.

 

8ª) ¿Y esta reordenación de valores religiosos, éticos, estéticos, morales y políticos tiene algún trasfondo histórico más? Creemos que sí. Eso defenderemos. El paso de las religiones monoteístas al ateísmo, en el proceso de transformación general de las religiones primarias, secundarias y terciarias. Explicaremos todo esto.

 

9ª) ¿Era Jovellanos un incrédulo, irreligioso sin saberlo? No es eso, no se puede afirmar tal, sería confundir los planos. Jovellanos era teísta, en su fuero interno y en el sistema de ideas en que se movía, pero su heterodoxia se entiende muy bien dentro de un marco contextual e histórico en el que las ideas religiosas se van transformando, en virtud de la misma reconfiguración de la idea de Dios, y se van reordenando con el resto de valores sociales pasando a tener un peso específico y relativo diferente. Esta reordenación aparece clara en el paso del mundo moderno al contemporáneo.

 

Vayamos ahora al análisis, la argumentación y la fundamentación prometidos:

 

1ª. ¿Era creyente y piadoso Jovellanos? Jovellanos era creyente pero de un modo crítico con la institución de la Iglesia.

La cuestión de si Jovellanos era realmente creyente o no fue planteada en primer lugar por quienes desde el interior de la Iglesia vieron en él a un impío. Lo mostraremos con tres ejemplos extraídos de entre otros muchos similares que podrían citarse.

 

Entre los motivos que empujaron a Jovellanos a la reclusión mallorquina, en Valldemossa y en Bellver, estuvo la conocida «delación secreta». Allí se afirma, cuando el siglo XVIII tocaba a su fin, que Jovellanos se ha separado de las «máximas sagradas de nuestra adorable religión» y que asesta sus tiros contra la «cabeza de la Iglesia y que procura destruirla y hacer ridículo lo más sagrado de nuestra religión católica»[2].

 

Segundo, una vez muerto Jovellanos, su obra paradigmática, el «Informe sobre ley agraria», pasa al Índice de libros prohibidos por la Iglesia católica hasta bien entrado el siglo XX. ¿Por qué el Índice eclesiástico y por qué tanto tiempo?

 

Tercero, a la altura de 1881, el presbítero Miguel Sánchez despliega una panoplia de razones, en el «Examen teológico-crítico sobre Jovellanos»[3], sobre el abismo que separaba las ideas de Jovellanos de las posturas oficiales de la Iglesia de entonces, de ahora y de siempre. Después de setenta años hay perspectiva suficiente para medir el problema sin que las urgencias del presente biográfico de Jovellanos se impusieran. Podía analizarse cuidadosamente la doctrina católica de Jovellanos. Eso es lo que hace el presbítero Miguel Sánchez, y, al menos desde cierto catolicismo, el ilustrado español no encajaba bien.

Éstos –sin alargarnos con otros múltiples ejemplos similares– son suficientes para que la pregunta «¿era realmente creyente Jovellanos?» no sea baladí.

 

Reputados estudiosos, como José Miguel Caso y, entre los hispanistas extranjeros, como Joël Saugnieux, han revisado estos ataques y han concluido[4], con acierto según creo, que no cabe duda sobre la verdadera creencia religiosa de Jovellanos. Efectivamente, aunque partamos de la hipótesis de una religiosidad fingida en Jovellanos a causa de las presiones morales del momento, esta hipótesis se va desmoronando al componer el conjunto de las ideas y de las señales vitales que el mismo Jovellanos fue dejando y, de modo muy patente, en escritos como el que en la Semana Santa de 1806 redacta en la prisión de Bellver: «La paráfrasis al salmo Judica me Deus»[5].

 

Le vemos vibrar de sentimientos piadosos en la «Paráfrasis al salmo», un escrito espontáneo y sincero, que no está pensado para el público, y le oímos ahí decir, por ejemplo: «...Esta luz y esta verdad son las que siempre me han conducido a ti. Tú sabes, Señor, que en medio de los errores y devaneos de que me rodearon en mi juventud y de la ciega docilidad con que los seguí en los senderos del placer y la disipación, ellas me guiaban continuamente hacia ti; me hacían acudir a tu santo templo a lavar mis culpas en las santas aguas de la penitencia, y acercarme, aunque indigno, a aquella mesa inefable, donde tu bondad divina distribuye el pan purísimo de los ángeles a los hombres frágiles y pecadores»[6].

 

Si unimos este texto –el más evidente de su sincera piedad– a todos los demás en donde Jovellanos expresamente hace mención del valor de la religión, constatamos que no sólo era verdadero creyente sino que tenía perfecta y profundamente integrada su religiosidad en el conjunto de sus ideas.

 

Ahora bien, si en su fuero interno hubo siempre un «beato», con una reconocida época de pecado, y nunca un impío, la persecución que sufrió desde los que, también católicos, se sentían muy distantes de Jovellanos ¿fue totalmente fingida o totalmente imaginada o totalmente equívoca? O, si se prefiere: ¿por qué Jovellanos fue tan crítico con la institución eclesiástica de su tiempo? Lo que nos lleva a la segunda cuestión.

 

2ª. ¿En qué consiste la postura crítica de Jovellanos hacia la institución eclesiástica? Estamos defendiendo que no supone una postura heterodoxa respecto de los dogmas esenciales del catolicismo y mucho menos de los del cristianismo, pero supone un intento de reforma que pretende volver a los valores primigenios del cristianismo, los que arrancan de los evangelios de Cristo y los que se alejan de ciertas directrices anómalas en las que se hallaría la institución eclesiástica. Le vemos revolverse contra la religión-superstición, contra la religión a la defensiva de las ideas ilustradas y contra la institución eclesiástica desinteresada de los asuntos civiles. Vemos a Jovellanos en su Diario, por ejemplo, lamentarse de las creencias religiosas que están apegadas a las supersticiones o a los ritos milagreros ofuscadores de la sana razón y permitidas por el clero con el claro propósito de su rentabilidad. Le oímos, en su correspondencia de 1795, hablar del «tonto del cardenal Lorenzana»[7]  (que era, además, primo de Jovellanos) por prohibirle ciertos libros para su biblioteca del Instituto Asturiano que ha fundado, y le vemos revolverse contra el obispo de Lugo (Felipe Peláez Caunedo), el 16 de diciembre de 1799, que entendía que la verdadera religión no tenía como función promover las ensoñaciones mundanas que Jovellanos pretendía para su querido instituto de marineros y mineros.

 

¿Era sólo esto o había algo más? ¿Era sólo una crítica a la religión acomodaticia y reaccionaria o había algo más? Jovellanos aspiraba a reformar las estructuras de la Iglesia católica, en nombre de la recuperación de su verdadera esencia. Lo que nos lleva a la cuestión tercera.

 

3ª. ¿Qué razones de fondo tenía Jovellanos para pretender esta reforma? Puede verse fácilmente que las mismas que todo un grupo de ilustrados españoles, con paralelismos en Italia (Pistoia) y en Francia (el galicanismo), a los que se les denominaba «jansenistas»[8]. Jansenistas son, en aquel contexto quienes pretendían traspasar parte del poder del Papa a los obispos y quienes pretendían delimitar más y separar mejor las funciones del trono de las del altar. Don Gaspar mantuvo esta postura conocida como «jansenismo español», no sólo como actitud que se filtra en comentarios sueltos en sus cartas y en su diario, no sólo al trasluz de sus grandes escritos de la reforma universitaria en la que estuvo implicado, como el «Reglamento para el Colegio de Calatrava»[9], sino en las actuaciones claras y directas que desempeñó durante su breve periodo como ministro de Gracia y Justicia (momento que fue tan bellamente fijado por Goya, en el conocido retrato con la mirada y la pose de la impotencia). Allí intentó reformar en 1798, con Carlos IV, el Tribunal de la Inquisición, poniendo la jurisdicción eclesiástica en dependencia de la del Estado y no al revés, en una postura regalista frente a su contraria la papista. Allí promovió a cargos de responsabilidad eclesiástica a aquellos más proclives con el «jansenismo», singularmente al obispo Tavira. Y allí le vemos intercambiar ideas con el también ministro, su amigo, Francisco Saavedra y decirle que el «monarca tiene la suprema potestad económica sobre los establecimientos piadosos y eclesiásticos, porque todo derecho de poseer tiene su origen y apoyo en la potestad civil y de ella se deriva toda propiedad eclesiástica; que es tiempo de pasar ya de una bula para este propósito, porque, además ¿por qué sería mayor la autoridad del Papa que la del rey?»[10].

 

4ª. ¿Se inscribe el jansenismo de Jovellanos dentro de una reforma institucional eclesiástica y religiosa  meramente o dentro de un proyecto político-moral más amplio? Si partimos de toda la obra de Jovellanos vemos que sus ideas de reforma institucional eclesiástica (Inquisición, episcopalismo...) se inscriben en un proyecto de reforma social del conjunto del sistema político, apoyado en la idea de progreso y en la extensión universal de la instrucción como medio regenerador.

 

En efecto, la reforma en las relaciones entre la Iglesia y el Estado forma parte de un complejo de medidas tendente a modernizar la política o, si se quiere, tendente a sacarla del despotismo en que se hallaba. Esta modernización, de los que como Jovellanos eran llamados novatores, pretendía una reforma de la Universidad y de la organización del saber, para sacarla del «rancio escolasticismo», de modo que se permitiera, además, la entrada y potenciación de las nuevas ciencias físico-naturales. Segundo, pretendía una reforma en profundidad de las estructuras productivas del Antiguo Régimen, tal como puede verse en el Informe sobre la ley agraria del ilustrado astur-mallorquín, y ello requería invertir en infraestructuras, singularmente mejorando las comunicaciones, exigiría transformar los estorbos morales derivados de la opinión instruyendo a los propietarios y a los labradores, pero, finalmente, requería como condición de todo lo demás cambiar la legislación para poder desamortizar la propiedad eclesiástica y la de los mayorazgos, con el fin de que las tierras en manos muertas pasaran a ser productivas.

 

En definitiva, el proyecto de Jovellanos representa un profundo programa de reformas enclavado en la ilustración antidespótica española, que es la que conecta directamente con el liberalismo de las Cortes de Cádiz y con el moderno Estado constitucional de soberanía popular. En ese proyecto había una línea divisoria entre el poder de la Iglesia y el del Estado, entre el trono y el altar, que había que, necesariamente, reordenar.

 

Pero, entonces, ¿afecta este regalismo, este «jansenismo», esta ilustración novatora, este liberalismo al valor absoluto, y al relativo, que la religión va a tener respecto del resto de valores? Lo que nos lleva a la quinta cuestión. Y, con ello, a esclarecer la postura de Jovellanos a la luz de las ideas de su tiempo.

 

5ª. ¿Afecta el proyecto moral de reforma a una redefinición del valor de la religión en el conjunto de los valores humanos? Habría que diferenciar entre las intenciones personales de Jovellanos y lo que él consideraba la esencia de la religión, por una parte, y, por otra, el conjunto de nuevos fenómenos históricos que se hacían posibles desde esos nuevos enfoques reformistas.

 

En la intención ético-religiosa de Jovellanos lo que se ganaba con esas reformas sociales se ganaba también para la religión, puesto que se recuperaba el espíritu primigenio del cristianismo basado en la caridad y en el amor, que don Gaspar entendía también como un servicio de la institución eclesiástica a los fines útiles del Estado.

 

Ahora bien, si nos distanciamos de las intenciones psicológicas de nuestro ilustrado, y nos preguntamos por los fenómenos objetivos a que da lugar su postura, ¿en qué proceso histórico de su tiempo se inscriben? Nuestro diagnóstico señala que tiene que ver con el paso del teísmo al deísmo[11] que en Europa se está dando desde finales del siglo XVII.

Entendemos por teísmo la postura filosófico-teológica que se desarrolla con las religiones  monoteístas basadas en un libro sagrado (Biblia y/o Corán), que defienden que el mundo es una creación divina, y que este dios es providente, que es un Dios Padre, en quien reside la posibilidad de salvación del hombre y que ha dispuesto el gobierno de la vida humana a través de una Revelación y de una Ley divina. Es, en definitiva, un «Dios con barbas». Lo contrario del teísmo es el ateísmo o, si se prefiere, lo contrario de las distintas modalidades de religiones positivas teístas son los diferentes modos de ateísmo[12].

 

El deísmo, con D no con T, es una postura intermedia entre el teísmo y el ateísmo. Los deístas se distancian de las religiones positivas admitiendo en todo caso una religión natural única, retiran de la idea de Dios aquellas cualidades que proceden de la llamada revelación, fruto de la gran división religiosa, y conceden a la idea de Dios la característica de entidad trascendente de la que el mundo depende, su creador o motor, pero tienden a identificarlo más con las leyes de la naturaleza y con caracteres cosmológicos (el espacio como sensorium divino de Newton) que con la definición de Dios como Persona o ente personal. Es, con las palabras de Pascal, el Dios de los filósofos (de la razón), frente al Dios de los teólogos (del corazón).

 

Las guerras de religión, entre católicos, protestantes y calvinistas, y la formación de los nuevos estados europeos colonizadores del mundo, que acabarán constituyéndose como estados-nación, están entrando en un equilibrio de poderes donde el arbitraje del Papa para la cristiandad europea va quedando desbordado, especialmente por la nueva división entre  naciones católicas y naciones protestantes. Este estado de cosas y los problemas que se suscitaban en los dogmas eclesiásticos, como el de la transubstanciación, al imponer una revisión de los planteamientos basados en las tesis aristotélicas (y tomistas) sobre la materia  y la forma, y al entrar en debate con los nuevos supuestos físico-químicos; o como el de la centralidad bíblica de la tierra en el contexto de la nueva cosmología copernicana y del nuevo universo abierto, infinito, newtoniano... todo este estado de cosas –que se resume en la colisión entre la ciencia moderna y la dogmática bíblica, que en el siglo XVII sufrió la severa crítica racionalista de Spinoza, en el Tratado teológico-político– va a promover que el conjunto de la Ilustración europea traslade sus concepciones religiosas desde el teísmo al deísmo –algunas individualidades habrán ido más allá, hasta un esbozado ateísmo, como Hobbes, o hasta un «panteísmo» ateo, como Spinoza–.

 

Pero el hecho de que los deístas y los jansenistas españoles compartieran un cierto esquema moderno, ¿convierte a los católicos jansenistas en deístas? Esto nos lleva a la cuestión sexta.

 

6ª. Pero ¿es que acaso cabe atribuir al pensamiento religioso de Jovellanos el deísmo en lugar del tradicional teísmo, como explicación a sus disidencias? Jovellanos no fue deísta, «nadie» lo era en España en el siglo XVIII, nadie que pudiera expresarlo abiertamente. Tampoco las circunstancias sociales lo exigían especialmente, al contrario de lo que sucedía más al norte, en la Europa de las guerras de religión. Ahora bien, hay una sensibilidad que aproxima las tesis de los deístas europeos a las de los galicanos en Francia, los pistoyenses en Italia o los jansenistas españoles.

 

Aunque psicológicamente Jovellanos continúa siendo teísta, culturalmente se inscribe dentro de este proceso de transformación de valores que venía empujado por la confrontación de las distintas iglesias. Jovellanos continúa siendo teísta, en su fuero psicológico personal, pero el conjunto de sus posturas e ideas se vuelven más coherentes interpretadas desde «un cierto deísmo». ¿¡Por qué!?, y esto es lo importante: porque esta transformación no afecta sobre todo y en primera instancia a la esfera de los sentimientos religiosos sino que apunta más bien a una nueva cosmovisión donde los valores del hombre, del mundo y de la sociedad quedan redefinidos. Y desde ese nuevo encaje del conjunto, quedará desplazado el lugar que la religión venía ocupando. Y Jovellanos cooperó a todo este movimiento. ¿En qué nos basamos para afirmar esto? Estamos, pues, en la cuestión séptima.

 

7ª. ¿En qué nos basamos para afirmar estas tesis tan atrevidas? En la constatación de una nueva ordenación del engranaje de los valores que advertimos en Jovellanos al igual que en los representantes que ya habían pisado el deísmo ¿En qué consiste esta reordenación de valores?

 

Veremos una reestructuración de los valores religiosos respecto del resto de valores: los valores éticos estaban en el Antiguo Régimen gobernados por los morales y éstos por los religiosos. Digamos, de pasada, que entendemos aquí por valores éticos aquellos que pueden reproducirse a escala personal, y cuyos polos de ejecución pueden unir las necesidades de los cuerpos individuales con normas universalizables a toda la especie humana, y por valores morales aquellos cuya producción emerge de una institución grupal, de manera que siempre se dan enfrentados a otras instituciones grupales y que, por tanto, no pueden llegar a universalizase como tales. Lo ético ha de pasar necesariamente por mi cuerpo y por mi conciencia o razón, lo moral habrá de surgir fundamentalmente del «cuerpo» social. No insistiremos ahora, no podemos, en la estrecha conexión que hay entre estos dos planos, sólo diremos que no se trata meramente de la diferencia individuo/sociedad, porque, en todo caso, consideramos al individuo siempre como social; se trata de que los procesos reales ejercidos con los valores puedan culminarse de modo distributivo (la ética) o de manera no distributiva (la moral). Todo el mundo ha de tener, en el grado que sea, su propia fuerza ética (distributiva) para actuar, pero la explicación de lo que significa la Santísima Trinidad dependerá de lo que dictamine por ejemplo un Concilio; los fieles habrán de acatarlo, moralmente, como se asume una buena costumbre.

 

Entendidos así estos valores, ahora, en este tránsito al liberalismo moderno, del que es un protagonista muy principal en España y en Mallorca Jovellanos, los valores religiosos van a confluir en buena medida con los éticos (los derechos del hombre) y con los estéticos (la infinita belleza y perfección del mundo), de modo que todo este conjunto ético-estético-religioso deja de ser dirigido –o tan dirigido– por la moral religiosa y pasa, más bien este triplete a dirigir o influir fuertemente en el resto de valores, y, en concreto en los valores morales. Además, por otra parte, los valores religiosos, van a ser redefinidos por la nueva visión newtoniana del mundo. El cosmos cerrado, obra de Dios, va a ir confluyendo con el mundo infinito, coincidente con Dios.

 

Se abre, de este modo, un nuevo mundo moral, que pasará de la homogeneidad de la moral de los cristianos, de los católicos, de los protestantes, de los musulmanes, de los judíos, etc., pero de la moral definida por la religión, la del concilio de Trento, por ejemplo, a una pluralidad de alternativas morales, ahora ya no sólo teledirigidas por el eje de la religión sino también y cada vez más por la potencia de las ideologías políticas (jacobinos, liberales, «serviles», tradicionalistas, absolutistas...), con el nacimiento histórico de las izquierdas y de la derecha.     

 

El romanticismo de esos tiempos es la expresión cultural que contiene el intento de «fundir» los sentimientos religiosos a los ético-estéticos y a los cosmológico-científicos. Y no olvidemos que Jovellanos fue protoliberal y prerromántico, según mis tesis[13] y según las tesis de José Miguel Caso (que defiende el prerromanticismo de don Gaspar) o las del hispanista Russel P. Sebold[14], que defiende el prerromanticismo y también el pre-deísmo de Jovino.

 

¿Fue el protoliberalismo y el prerromanticismo lo que se quiso enmudecer y se encerró tantos años en Bellverr?

 

Como cuestión marginal a esta exposición, traída a la actualidad, cabe reflexionar sobre si el modo cómo hoy se cree se acomoda en general más a una perspectiva teísta o deísta. Me temo que se soportan muchos ritos teístas bajo el amplio y cómodo encuadre racional (¿qué significa aquí racional?) de un deísmo difuso e inconsciente.

 

Podemos ahora progresar hacia una perspectiva histórica aún más ambiciosa.

 

8ª. Tomemos, pues, una perspectiva más amplia, y preguntémonos: ¿esta reordenación de valores religiosos, éticos, estéticos, morales, políticos y científicos tiene algún trasfondo histórico más? Creemos que sí. El tránsito entre el teísmo y el deísmo se da en el marco de otra transformación de mayor calado histórico: el paso de la religión primaria a la secundaria, luego de la secundaria a la religión terciaria y finalmente, en el interior de esta última la maduración de la idea de Dios desde la creencia de los monoteísmos hacia el ateísmo.

 

Tenemos que hacer un breve paréntesis para explicar este escenario. Entendemos, con Gustavo Bueno, por religión primaria, las primeras manifestaciones de relación del hombre con los númenes del paleolítico, encarnados en ciertos animales numinosos que han quedado pintados en el arte rupestre de las cuevas prehistóricas.

 

El numen animal se extenderá a otras partes de la naturaleza y se mezclará con atributos humanos, y finalmente, con la entrada del neolítico, la domesticación de los animales y la desaparición de la megafauna paleolítica, los númenes serán elevados a los cielos del Olimpo y estaremos en presencia, ya, de la religión secundaria, caracterizada por el politeísmo de esos dioses personales, tales como Zeus, Gea, Urano, Neptuno, etc., que tan bellamente han sabido narrar los mitos de la Antigüedad.

 

Pero el politeísmo va a ir avanzando hacia el monoteísmo en religiones como el judaísmo y el cristianismo, monoteísmo que se refina plenamente al entrar en contacto con la filosofía griega (con el motor inmóvil de Aristóteles), produciéndose en este contacto cultural una nueva teología religiosa que a su dogmática tradicional va a ir añadiendo más y más supuestos racionalistas. Entre la teología revelada y la racional se tenderán continuos puentes, como puede verse en Santo Tomás de Aquino.

 

Este contacto estrecho entre las ideas de la religión terciaria y la racionalidad científico-filosófica va a ser el hilo conductor de la propia transformación de la idea de Dios, desde el teísmo al ateísmo, pasando por formas intermedias, como el panteísmo y el deísmo.

El tránsito entre el teísmo y el deísmo, en el que hemos encuadrado los tiempos de Jovellanos, coinciden así pues también con una profunda reelaboración de la idea de Dios.  Vamos a ver su manifestación muy pronto con la rotunda entrada en escena del agnosticismo y del ateísmo, que apunta con fuerza en el siglo XIX (Schopenhauer, Marx y Nietzsche, como paradigmas) y que en el siglo XX se generaliza en occidente, llegando a rivalizar sociológicamente con los creyentes.

 

Así pues, ese paso que vive Jovellanos entre el teísmo y el deísmo, decimos, se inscribe en una transformación histórica mucho más lenta, que ha ido de las religiones primarias a las secundarias, de éstas a las terciarias y finalmente a la propia transformación de la última, de modo que veremos el paso de la creencia en un Dios Padre Salvador (el teísmo) a su negación en el ateísmo, y no sólo a la redefinición del deísmo.

 

En el siglo de Jovellanos constatamos ya claramente dos formas de creer que se remiten a una concepción de Dios distinta. En un modelo, en el teísta, el Dios personal de las religiones puede seguir existiendo, pero en el otro se cree de otra manera –con la razón– y, además, se abre la puerta para descreer del todo. Primero se distancia uno de la dogmática religiosa y después es la misma idea de Dios la que queda destruida. Sin embargo, el proceso no se produce abruptamente pasando de un estado a otro sino a través de mediaciones muy finas, y una de esas mediaciones la representa Jovellanos: es nuestra tesis.

 

Veamos algunos componentes de esta transformación. El «espíritu deísta» de la Ilustración tiene que poner a salvo algunos de los valores irrenunciables que estaban claros en el teísmo multisecular predominante anterior: ¿qué valores hay que preservar? y ¿cómo lo hace? La idea de salvación personal en otro mundo va siendo sustituida por la de «salvación» de la sociedad en este mundo a través de la idea de «Progreso».

 

Gustavo Bueno enmarca muy bien toda esta trasfusión de ideas en este momento histórico cuando defiende el paso del contraste entre el binomio Naturaleza/Gracia (o leyes naturales/ley divina) hacia el contraste del binomio Naturaleza/Cultura, donde el reino de la Gracia va siendo sustituido por el de la Cultura[15].

 

Condorcet perfiló esta idea del progreso de forma directa en su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, pero esta idea fue el común denominador, puede decirse, del conjunto de los ilustrados, y de un modo claro en España, de Jovellanos.

Estamos, pues, defendiendo, que a lo largo de los siglos XVII y XVIII, durante el Antiguo Régimen –y como paso madurativo hacia el «Progreso» de la Ilustración y hacia el liberalismo y, en general, hacia el mundo contemporáneo–, se venía produciendo un cambio cultural de raíces profundas, que enmarcaba el tránsito entre el teísmo y el deísmo, cambio que tenía que ver con la maduración de la idea de Dios del teísmo, y en concreto con el teísmo del cristianismo,  y cambio que estaba suponiendo una «inversión teológica» (en expresión de Gustavo Bueno), que consistía fundamentalmente en que la idea de Dios dejaba de ser contemplada como externa al mundo creado por ese Dios (el Dios trascendente de la teología medieval) y pasaba a ser considerada desde el mismo mundo: si el cosmos finito frente al Dios infinito era el esquema anterior, ahora, el Dios infinito era afín a ese mundo creado por él, pero mundo él mismo «infinito». La posibilidad de fundir conceptualmente a Dios y al mundo venía dada, porque se trataba de dos infinitos. El panteísmo propio de las religiones secundarias, en cuanto no diferenciaban muy bien entre los dioses personales y las fuerzas de la Naturaleza, venía ahora a rebrotar en la madurez de la religión terciaria, provocando una «inversión teológica» en la que el Dios personal (existente y trascendente)  pasaba a depender de la propia idea de Dios que el ser humano se hacía a  través del conocimiento de la naturaleza que la nueva cosmología y la nueva física le proveían. Dicho de otro modo: la idea de Dios se iba haciendo más y más laica, la idea de Dios transitaba del argumento ontológico de San Anselmo (del siglo XII) que extraía la existencia de su esencia (o idea) a la tesis del ateísmo que va a afirmar la no existencia de Dios precisamente porque la idea de Dios ha quedado tan enrarecida que ya no coincide con ese Dios de una religión concreta y, que, en definitiva, la idea de Dios sólo tiene significado cultural negativo (Marx o Nietzsche) o que no tiene significado alguno (R. Carnap o G. Bueno).

 

¿Por qué reinterpretar el jansenismo español en el cuadro general de los cambios –los de la crisis del teísmo– que venían produciéndose desde el Renacimiento?, si tenemos en cuenta que esta reestructuración esencial de la idea de Dios y el mero afán de renovar las estructuras eclesiásticas de poder distaban mucho. La idea del Dios teísta depende por entero de la continua reelaboración que se hace de esa idea en el interior de una institución eclesiástica concreta. Ese Dios existe porque la «intraestructura» de cada Iglesia lo recrea en su credo interior. Fuera de esa recreación interna, la idea de Dios deriva con facilidad hacia ideas racionalistas y filosofías de la idea de Dios: panteístas, místico-panteístas, deístas, agnósticas y ateas.

 

En el monoteísmo Dios sólo puede ser uno, el Dios verdadero, un solo Dios de todos los hombres. Sin embargo la historia de Europa, con la escisión luterana y calvinista, y con las guerras de religión subsiguientes, y la «historia universal», con la confrontación entre las religiones orientales y con el enfrentamiento cultural de los tres grandes monoteísmos (judaísmo, cristianismo e islam) no venía a afirmar sino a negar este Dios único. Algunos filósofos transitarán hacia el deísmo (como Rousseau o Voltaire), otros hacia el agnosticismo (como Hume, aunque este empirista escéptico coquetee a la vez con otras ideas entre deístas y ateas), otros hacia el ateísmo (como Helvetius o d´Holbach), otros hacia un panteísmo muy singular (Hegel) y otros hacia puntos de conexión entre el teísmo y el deísmo como Kant o Jovellanos.

 

España en este tiempo es uno de los países de Europa con menores tensiones religiosas (no hay guerras de religión) y con menores problemas en el encaje entre el poder temporal y el de la Iglesia, y por eso puede avanzarse por la idea del progreso cultural sin renunciar al teísmo. Pero los ilustrados progresistas españoles coinciden con los jansenistas españoles y éstos son la punta de lanza de la reforma, que no apunta directamente  a la idea de Dios sino a una nueva sensibilidad y, en concreto, a una remodelación en la frontera entre el trono y el altar.

En la medida en que todos estas formas de reaccionar frente al poder moral hegemónico de la Iglesia de Roma pueden ser vistas bajo un denominador común, en esa medida el jansenismo de Jovellanos estaba transitando también –si no intencionalmente o como su finis operantis, sí objetivamente o como su finis operis– entre el teísmo y el deísmo, que era el nuevo modo general de pensar la idea de Dios en el siglo XVIII.

 

9ª. ¿Era Jovellanos un incrédulo, sin saberlo? No es eso, no se puede afirmar tal, sería confundir los planos. Jovellanos era teísta, en su fuero interno y en el sistema de ideas en que se movía, pero su heterodoxia se entiende muy bien dentro de este marco que estamos describiendo, en el que las ideas religiosas se iban transformando, del teísmo al deísmo y, en definitiva, de las religiones monoteístas hacia el ateísmo.

 

En España no se estaban dando todavía manifestaciones claras deístas porque no las necesitaba como país o como país cultural, ya lo hemos dicho. No las necesitaba porque no tenía que superar contradicciones internas en el seno de sus instituciones, a la escala en que estaba dándose en otras zonas de Europa, pero sí  que se estaban imponiendo algunas contradicciones entre el sistema económico y político y el eclesiástico, que exigía la desamortización de los bienes de la Iglesia y la atribución de las competencias político-económicas al Estado y no al Papa, y aquí, en este pleito vemos a Jovellanos en primera fila.

Jovellanos era un teísta, fiel creyente, en tanto era español –no hay que olvidar que en España no había penetrado el protestantismo, y que tenía un catolicismo muy compacto, reforzado en los dos siglos precedentes tras la expulsión de judíos y musulmanes–, pero era un teísta regalista, episcopalista, jansenista, protoliberal y prerromántico, y, en ese sentido, su idea de Dios y, sobre todo, el modo cómo sentía que Dios se relacionaba con el mundo, con la historia y con los hombres tenía tintes deístas, junto al teísmo católico del que estaba culturalmente impregnado y con el cual no entró en colisión directamente. Pero Dios estaba en el interior humano más que en los actos de la liturgia, estaba en la perfección del universo más que en los dogmas del credo, funcionaba acorde con la sensibilidad ético-estética más que con los principios de una doctrina moral rígida.

 

La conclusión a la que llegamos parece ser un tanto paradójica: Jovellanos era piadoso y un buen católico y a la vez tenía algo de deísta. Sin embargo la paradoja sólo se da si nos movemos en el plano de las palabras tomadas de manera rígida y estática. Pero si comprendemos que el catolicismo crítico de Jovellanos coincidía –en lo que tenía de crítico– con el común denominador de los valores defendidos desde las posturas deístas (máxima racionalización de la idea de Dios y conexión de la vertiente religiosa con la ética y la estética y no sólo principalmente con la moral), entonces veremos que la disparidad y distancia entre el teísmo y el deísmo tenía un puente de conexión en algunas personalidades de este tiempo. A su vez, estas conexiones eran posibles porque, según nuestra tesis, en la historia estaba transformándose la misma idea de Dios, según hemos mostrado.

Jovellanos no se contradice al ser un teísta católico que a la vez gravita en torno a los valores del deísmo, sino que está siendo un hijo ejemplar de su época. A nosotros nos corresponde ahora seguir redefiniendo y reordenando los valores para dar salida a los problemas del mundo contemporáneo y, también, para estar a la altura de nuestro tiempo.

Jovellanos sigue pensando... somos nosotros. ¿O no?

 

Muchas gracias.

 

SSC

Palma de Mallorca, 7 de octubre de 2008