El formalismo de la autonomía racional kantiana.

«Kant representa la teoría formalista por antonomasia. Parte de considerar al resto de sistemas éticos como erróneos, porque ponen el bien en los objetos apetecidos por la voluntad y no en el mismo querer racional. Los demás modelos son para Kant éticas de los fines o de la felicidad, y éstas no pueden prescindir de los intereses y las inclinaciones en el momento de la acción ética. La voluntad racional que se confunde con la buena voluntad no puede guiarse por una lógica basada en hipótesis o en problemas sino categóricamente, es decir siguiendo la necesidad que impone el deber racional. La voluntad ética ordena obrar por deber, según una ley que no puede provenir externa a nosotros ni de nuestros intereses e inclinaciones (norma heterónoma) sino de la razón pura práctica (norma autónoma). Esta norma aunque nace subjetivamente tiene valor universal. La voluntad no sabe con antelación qué fin debe desear (porque el bien no depende de los fines) sino sólo cómo debe obrar, es decir, cuál es el criterio formal universal de toda voluntad racional (razón pura práctica): «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal». Este es el «imperativo categórico» o ley universal de la conducta ética. La ética de Kant pretende ser la de la autonomía de la razón y no la de la heteronomía del bien, de los intereses o de las inclinaciones. Una orden que no esté dada por nuestro tribunal racional superior no adquiere la categoría ética y debe actuar no buscando el bien sino por deber. Para el de Königsberg, como para los estoicos, el premio de la virtud (el bien) es la virtud misma (su cumplimiento). En Kant un acto será ético sólo porque se ajuste a la forma (de la ley racional práctica)» (SÁNCHEZ CORREDERA, Silverio: «La acción humana. Ética, política y moral, en Filosofía 1º Bachillerato, Grupo Metaxy, Ed. Eikasía, Oviedo, 2004, págs. 187-188)

 Valoración de la teoría ético-moral kantiana

«La razón práctica kantiana, al ser «pura», funciona como un finísimo reducto del alma cristiana que debe obrar en pureza, siguiendo la voluntad de Dios que se expresa en lo más profundo de la conciencia, convertida ahora en una función racional. Dios funciona textualmente como postulado que sostiene el sentido final del actuar humano. Por ello, contra Kant, hay que decir que aunque el ser humano tenga capacidad operatoria formal, ésta no nace pura sino que se despliega desde algún objeto de deseo. De hecho, cuando el mismo Kant sale del estrecho planteamiento ético basado en la autonomía racional  y se plantea el problema político-moral de la justicia, de los cambios sociales de la revolución francesa, de cómo el Derecho ha de imponerse a la norma de los sujetos éticos, se ve impelido él mismo a salir del rígido formalismo donde había entrado, formalismo que no es rígido por su estructura lógica sino por pretender ser «puro». Contra esta postura el materialismo formalista plantea que no es posible desligar la ética de sus componentes materiales y que, en la misma medida, no es posible una voluntad racional «pura». Ahora bien, la aportación kantiana ha sido fundamental al señalar la fuerza de una ley formal universal, aunque no se derive de la razón «pura» a priori sino de operaciones ejecutadas a escala del sujeto corpóreo proléptico que incluye precisamente los intereses e inclinaciones. En suma, Kant representa el caso extremo de formalismo ético, porque rechaza la apetencia de los bienes (materiales) en las decisiones éticas; los demás modelos formalistas añaden además algún tipo de reconocimiento hacia la materia o el contenido de los actos» (SÁNCHEZ CORREDERA, Silverio: «La acción humana. Ética, política y moral, en Filosofía 1º Bachillerato, Grupo Metaxy, Ed. Eikasía, Oviedo, 2004, pág. 188)

 Comparación entre la ética de Kant y otros «formalismos»

«Fuera de la ética kantiana ningún otro sistema ha pretendido un formalismo ético-moral radical, pero son algunos los modelos que han puesto de relieve la importancia de los componentes formales. La ética estoica que trató de distanciarse de las pasiones y elevarse a una actividad guiada por los deberes, que dimanaban igual que en Kant de la razón, es un ejemplo de aproximación al formalismo pero sin olvidar los fines a los que se aspiraba: la felicidad entendida como impasibilidad (apatheia), basada en la libertad interior que conecta con las leyes necesarias del cosmos. Alguna versión del iusnaturalismo en cuanto heredera de un orden de la Naturaleza, impreso en la racionalidad, estaría señalando el criterio del que habría de guiarse la voluntad humana. Alguna versión contractualista en la medida que insiste en el hecho dialógico del contrato está señalando el criterio formal fundamental. El neocontractualismo de John Rawls insistiría también en los componentes formales de la ético-moralidad: la justicia procede de proponer reglas extraídas de una situación originaria en la que un «velo de ignorancia» (supuesto) suspende formalmente nuestras circunstancias vitales concretas impidiendo partidismos no equitativos y promueve, así, la equidad de una distribución más justa basada en el maximin o maximización de la parte mínima, compensando a los desfavorecidos con la parte precisa de los aventajados. La ética comunicativa de Jürgen Habermas y de Karl Otto Apel también incide en aspectos formales al insistir en los procedimientos que son precisos para la toma de acuerdos consensuados: la búsqueda cooperativa en la argumentación, la simetría de los interlocutores y el principio de la universalización de la norma, que no es tal si no es aceptada por los afectados. (Act. I, texto 3)

En otro sentido, la ética del sentimiento moral de Hume, A. Smith y de los emotivistas británicos representarían otro modelo formalista (que el formalismo racionalista no admitiría), sólo que la estructura formal que guía la conducta no residiría en una función racional sino emocional (sin perjuicio de que ésta tuviera carácter universal). Sin embargo, el emotivismo contemporáneo (A. J. Ayer, Ch. Stevenson) bascula ya, más bien, hacia un modo de positivismo ético-moral en la medida que los juicios de bondad y maldad no captan la realidad bueno-malo sino que pretenden transmitir la aprobación o desaprobación de carácter subjetivo con el fin de provocar actitudes en los demás similares a las nuestras» (SÁNCHEZ CORREDERA, Silverio: «La acción humana. Ética, política y moral, en Filosofía 1º Bachillerato, Grupo Metaxy, Ed. Eikasía, Oviedo, 2004, pág. 188)

 Dos perspectivas «formalistas»: la psicología del siglo XX frente a Kant

«Kohlberg, basándose en los estudios de Piaget sobre la maduración de las estructuras psicológicas en el niño hasta la madurez, desarrolló un estudio experimental con niños a los que sometió a la solución de múltiples dilemas ético-morales, llegando a la conclusión de que el ser humano evoluciona a través de tres etapas: 1ª) la preconvencional, en la que se obra en función de la obediencia por miedo al castigo (estadio 1), o porque sirve a las necesidades del yo desde una perspectiva en donde los valores son relativos (estadio 2). 2ª) La convencional, en la que se tiende a la aprobación y al agrado de los demás (estadio 3), y a mantener y respetar las normas sociales porque vienen impuestas por una autoridad (estadio 4). 3ª) La postconvencional, en la que el deber surge del contrato, del consenso y del juego de derechos comunes (estadio 5), y aparece la conciencia de principios lógicos universales que se imponen incluso sobre las normas consensuadas del orden social establecido llegado el caso (estadio 6). Muchos sujetos y, en particular, en algunas culturas concretas, no alcanzarían el último estadio, que sería el más maduro. Según esta perspectiva evolutiva, habría unas estructuras (formales) psicológicas en todo ser humano, que serían las responsables de su conducta ético-moral.

El formalismo plantea con mayor fuerza que otras opciones la confrontación entre la autonomía (la norma que procede de uno mismo) y la heteronomía (la norma que no procede de uno mismo o de lo importante de uno mismo). Ahora bien, según que consultemos a Inmanuel Kant (Fundamentación de la metafísica de las costumbres) o a Jean Piaget (El criterio moral en el niño, 1932) la respuesta difiere. Para Kant sólo una voluntad racional pura que obre por deber puede llamarse autónoma, mientras que para Piaget el concepto del deber va aparejado psicológicamente a una norma externa constrictiva (heterónoma) y la autonomía e-m surge al perseguir bienes que aparecen en marcos cooperativos y en procesos de consenso, y en donde la sanción se rige por el principio de la igualdad (o de la equidad cuando se tienen en cuenta las circunstancias)» (SÁNCHEZ CORREDERA, Silverio: «La acción humana. Ética, política y moral, en Filosofía 1º Bachillerato, Grupo Metaxy, Ed. Eikasía, Oviedo, 2004, págs. 188-189)

 Para la superación del formalismo ético: el «materialismo formalista

ético-moral»

«El «materialismo formalista» defiende que la materia y la forma de la ético-moralidad se dan necesariamente unidas, hasta el punto de que la disociación mental materia/forma no hay que tomarla por una división o escisión en la actividad real. La formulación explícita de este modelo se debe a Gustavo Bueno (en Symploké y en El sentido de la vida) que establece la diferencia fundamental entre ética y moral que aquí defendemos, y propone el «materialismo formalista» frente al mero positivismo, formalismo o materialismo.

Partiendo de esta propuesta, recordaremos y diremos aquí que las relaciones e-p-m lo son entre scp (sujetos corpóreos prolépticos), y que su primer principio ha de ser la defensa de la vida humana o de la supervivencia de la especie (empezando por los próximos). Sobre este fundamento puede progresar la capacidad que tienen los scp para guiarse por principios racionales que tienden a universalizar los «beneficios» y «bienes» que van ligados a la vida hasta abarcar el radio de la humanidad entera. El criterio que irradia esta universalización lo encuentra en el formalismo de la igualdad, superador de las desigualdades de partida que siempre rebrotan materialmente, en una dialéctica inacabada. La igualdad se despliega, de hecho, materialmente, a través de relaciones efectivas de simetría, transitividad y reflexividad. Con ello se desarrolla un efectivo mundo de relaciones éticas, pegadas a las necesidades del cuerpo, en primer lugar, y capaces también de implantar nuevos modos de convivencia y, por tanto, de fraguar valores éticos históricamente constituidos; pero estas relaciones no se dan ingenuamente o naturalmente separadas de las relaciones sociales en general, que son ante todo relaciones políticas, y relaciones morales, en la medida que la dinámica de los grupos internos a esa sociedad política «luchan por la justicia». Pero porque la ética no se da separada ni autónomamente de las circunstancias político-morales es por lo que el «mundo de los valores» se encuentra en una continua dialéctica material que incluye fuertes contradicciones entre los tres distintos planos e-p-m, no sólo porque de las diferencias individuales broten continuamente enfrentamientos reales y naturales, sino porque además el bien ético, el bien moral y el bien político no coinciden porque el sujeto entra en cada uno de estos planos en una lógica diversa cuyas circunstancias no siempre se acoplan bien. Ahora bien, la ética no puede dejar de afectar a la moral y viceversa, y éstas a la política y, por ello, no pueden sustraerse ni a sus oposiciones ni a su engranaje mutuo. Aquí es donde entra el formalismo que es capaz de proyectar la razón humana, que propone en el tramo ético la igualdad como «ideal» de acción (que nace de la defensa universal de la vida humana), en el moral la justicia y en el político la eutaxia.

El materialismo formalista defiende, en definitiva, que ha de diferenciarse entre el plano de los valores éticos (derechos/deberes, virtudes/defectos) y el de los morales y, a su vez, éstos, de los políticos. Desde aquí, propone que hay una materia y una forma e-m y un scp trascendental. La «materia ética» radica en el hecho de que el scp incorpora en él el valor de la vida (una buena vida basada en la fortaleza y la generosidad) como un principio irrenunciable a la racionalidad (proléptica). La «forma ética» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia consiste en la introducción del criterio de igualdad en las operaciones o relaciones humanas. La «materia moral» se constituye cuando el mismo criterio de pervivencia de los scp tomados de uno en uno se aplica ahora a los grupos humanos. La «forma moral» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia reside en los distintos modos de «lucha por la justicia social». Las distintas alternativas de justicia social en dialéctica no se materializan sino a través de la eutaxia política» (SÁNCHEZ CORREDERA, Silverio: «La acción humana. Ética, política y moral, en Filosofía 1º Bachillerato, Grupo Metaxy, Ed. Eikasía, Oviedo, 2004, págs. 189-190)

Los juicios sintéticos a priori

«Hume y Leibniz habían aceptado […] que las proposiciones pueden dividirse exhaustivamente en dos clases. Por un lado, hay lo que a veces se denominan “verdades de razón” (que Kant llamó verdades analíticas) – las que, en un cierto sentido, son realmente verdaderas por definición, o verdaderas en virtud de los significados de sus términos. Ejemplos sencillos serían la proposición de que un cuadrado tiene cuatro lados o que una bicicleta tiene dos ruedas. Las proposiciones de ese tipo, dijeron, pueden ser conocidas a priori, esto es, independientemente de la experiencia, y son por cierto necesariamente verdaderas. Por otro lado, hay proposiciones substanciales, informativas, no triviales, que nos dicen algo que no está simplemente implícito en los términos que usamos; éstas, dijeron, son ciertamente substanciales e informativas pero no pueden ser necesarias. Son siempre proposiciones contingentes, pueden ser tanto verdaderas como falsas, y puede establecerse que son verdaderas o falsas solamente sobre la base de la experiencia, de la observación o de la experimentación. Pues bien, Hume dijo –y Kant pensó que tenía razón- que, si eso era correcto, la filosofía misma tenía un serio problema, porque por un lado no tenía pretensiones de ser una ciencia empírica basada en la observación y la experimentación, y por otro lado no querría conceder que todo lo que hacía es elaborar un conjunto de tautologías*, analizando los términos en los que hablamos y pensamos. Y la pregunta de Hume fue: ¿hay algo distinto que un filósofo pueda hacer, si no está haciendo ninguna de estas dos cosas? […]

El punto de vista de Kant, sin embargo, era que esta creencia en una dicotomía** exhaustiva de las proposiciones era errónea. No tuvo duda alguna, de hecho, en que debía de ser errónea porque, aunque bien pudiera cuestionarse el derecho de los filósofos a presentar proposiciones que sean a la vez sintéticas y necesarias – no meramente analíticas pero tampoco contingentes-, él pensaba que proposiciones de ese tipo son el pan nuestro de cada día, por así decirlo, en las ciencias naturales y en las matemáticas. De modo que sean cuales fueren las dudas que se puedan tener acerca de la filosofía, hay ciertamente, pensó, proposiciones no dudadas de la ciencia y de la matemática que no son analíticas pero que no son tampoco empíricas y contingentes. […] Las llamó “sintéticas a priori” » (WARNOCK, Geoffrey: «Kant», en B. Magee, Los grandes filósofos)

 

Kant frente al utilitarismo, según John Rawls

«Frente a la larga tradición del pensamiento utilitarista, más recientemente se han revitalizado las ideas de Kant. En ello ha tenido un papel nuclear la obra de John Rawls. Su libro Una teoría de la justicia (1971) intenta demostrar cómo se pueden justificar principios de acción correcta, al menos en el ámbito de la justicia, independientemente de la cantidad de bien que produce la acción correcta. Además, Rawls ha argumentado con vigor que ninguna explicación utilitaria de la justicia puede incorporar tan bien nuestras convicciones del sentido común como su idea kantiano de que lo correcto es anterior a lo bueno.

La obra de Rawls no sólo señala un nuevo rechazo del pensamiento utilitarista. Significa el abandono de la preocupación por considerar la moralidad estructurada alrededor del individuo autónomo, y concebir que la filosofía moral tiene por tarea explicar cómo puede cooperar semejante individuo. Rawls afirma que los problemas de la justicia no pueden resolverse por las decisiones que los individuos toman por separado. Las cuestiones son sencillamente demasiado complejas. Sólo se puede alcanzar la justicia mediante algo como un contrato social, en el  que todos acordamos autónomamente cómo hay que estructurar las instituciones básicas de nuestra sociedad para que sean justas. Rawls intenta así unir el reconocimiento hegeliano de la prioridad de la comunidad a una reinterpretación de la insistencia kantiana en la autonomía» (J. B. SCHNEEWIND: «La Filosofía moral moderna», en Peter Singer, Editor: Compendio de Ética [1991], Madrid, Alianza, 1995, págs. 228-229)

 

 

 

Coacción jurídica y autocoacción moral

 

«Desde esta perspectiva, las doctrinas del Derecho y de la Virtud se distinguen menos por contener deberes diferentes que por tratarse de diferentes modos de legislación, que ligan uno u otro móvil a la ley. Esta diferencia formal es aplicable a todo el ámbito deóntico, que se distingue internamente, menos por los deberes que lo componen, que por el móvil de la acción. En el caso de la legislación jurídica, el móvil ha de ser distinto a la idea del deber, mientras que en la legislación moral el móvil es esa misma idea. Esta diferencia de móvil nos lleva a matizar la coacción jurídica como externa, en la línea de Thomasius, mientras que la coacción moral es autocoacción. […]

 

No existe, pues, contradicción entre moral y derecho, en el sentido de que la coacción externa que acompaña al derecho se oponga a la libertad trascendental, porque tal coacción está al servicio de la realización de la autonomía personal, en cuanto defiende la libertad externa. Más bien existen dificultades para encontrar razones morales de desobediencia al derecho que, llevada al extremo de la resistencia violenta a la autoridad suprema, supondría el retorno al estado de naturaleza y la ruptura del camino hacia la paz duradera. Si hay razones morales para obedecer al derecho, no parece haberlas para desobedecerlo. Sólo hay razones morales para ilustrar al pueblo y a los gobernantes sobre lo justo utilizando el poder de la pluma» (CORTINA, Adela: «Estudio preliminar», en KANT: La metafísica de las costumbres, Ed. Altaya, Barcelona, 1993, págs. XXXVI-XXXVII y XL)

 

 

 

Opiniones kantianas que escandalizan

 

«Podríamos decir que en la filosofía política kantiana tres temas fundamentalmente han asombrado, e incluso escandalizado, a los lectores, por su oposición –al menos aparente- al gran descubrimiento de la ética crítica, que sirve expresamente de fundamento a la Rechtslehre [Doctrina del derecho]: el principio de la autonomía de la voluntad, se trata de la distinción entre ciudadanos activos y pasivos, la oposición al derecho de resistencia y, por último, su justificación de la pena de muerte y de la ley del talión, que únicamente en la Rechtslehre aparecen tratadas» (CORTINA, Adela: «Estudio preliminar», en KANT: La metafísica de las costumbres, Ed. Altaya, Barcelona, 1993, pág. LV)

 

 

 

 

 

La inviable moralidad kantiana

 

«El pensamiento moral de Kant posee una indudable capacidad de fascinación, propia de los grandes puzzles del pensamiento. Mas nadie, ni siquiera los defensores de la ética discursiva, se acerca a la filosofía moral de Kant con la voluntad de hacer de ella suética. Alo sumo, pueden rescatarse de ella algunos elementos, no su totalidad. En este sentido, su capacidad de seducir a la razón es proporcional a su incapacidad de motivar a la acción. La consecuencia es clara: la moral kantiana es mucho más conocida por sus críticos, que por sus defensores. La mayoría ve en el formalismo kantiano el enemigo a batir» (VILLACAÑAS, José Luis: «Kant», en CAMPS, V. (Ed.): Historia de la ética, Ed. Crítica, Barcelona, 1992, pág. 315)

 

 

 

Las virtudes del kantismo

 

 En esta forma de vida, orientada hacia la cooperación en la felicidad de todos, se acredita el sabio. Aquí Kant también reforma el ideal estoico, porque excluye el suicidio, como atentado contra la máxima perfice te. El cuadro de deberes que despliega la vida del sabio es bastante tradicional. Autoconocimiento, moderación sexual, moderación en la bebida y la comida, prohibición absoluta de la mentira –que Kant entiende ante todo como un deber para consigo mismo- (Metafísica de la virtud, A, §9), superación de la avaricia como restricción del propio disfrute (Metafísica de la virtud, A, §10), respeto y buen trato a los animales por respeto a sí mismo, etc. En todos estos deberes, anida siempre una secreta apelación a la naturaleza, alos fines naturales de las cosas y del hombre.

 

El sabio también se aleja de la falsa humildad. […]

 

La humildad ante la ley se torna elevación. Pero esta elevación tiene un escenario público, no privado, ni íntimo, ni secreto. Elevación hasta igualarse frente a todo otro, ese orgullo que Aristóteles reconoce a los miembros de la polis, a los iguales. De esta forma, el ídeal del sabio asume la premisa de la época burguesa heroica, en la medida en que funda la clave antifeudal del nuevo ethos: la igualdad obtenida a partir de la clara conciencia de libertad y de dignidad (Obras de la academia de Berlín, VI, 435) (VILLACAÑAS, José Luis: «Kant», en CAMPS, V. (Ed.): Historia de la ética, Ed. Crítica, Barcelona, 1992, pág. 399-401)

 

 

 

 

 

 

Kant

Crítica de la razón pura  

No es posible aprender filosofía, solo a filosofar

«[…] no es posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la posee y en qué podemos reconocerla? […] sólo se puede a prender a filosofar; es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos […] la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, B 866-867)

 

«La paloma de Kant»

«La matemática nos da un brillante ejemplo de cuán lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Ahora bien, ella se ocupa, es cierto, sólo de objetos y conocimientos que se pueden exponer en la intuición. Pera esta circunstancia pasa fácilmente desapercibida, porque esa intuición puede ella misma ser dada a priori y por tanto se distingue apenas de un mero concepto puro. Arrebatado por una prueba semejante del poder de la razón, el afán de acrecentar nuestro conocimiento no ve límites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, percibiendo su resistencia, podría forjarse la representación de que volará mucho mejor en el vacío. De igual modo abandonó Platón el mundo sensible, porque éste pone al entendimiento estrechas limitaciones y se arriesgó más allá, en el espacio vacío del entendimiento puro. Es un destino habitual de la razón humana en la especulación, el acabar cuanto antes su edificio y sólo después investigar si el fundamento del mismo está bien afirmado» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, Introducción, A5-B9)

 

¿Qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?

«Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? La primera cuestión es meramente especulativa. Hemos agotado (así lo espero) todas sus posibles respuestas y encontrado, al fin, una con la que ha de conformarse y con la que tiene incluso razones para estar satisfecha mientras no atienda a lo práctico. […] La tercera cuestión, a saber, ¿qué puedo esperar si hago lo que debo?, es práctica y teórica a un tiempo, de modo que lo práctico nos lleva, sólo como hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestión teórica, y si ésta se eleva, a la cuestión especulativa. En efecto, todo esperar se refiere a la felicidad y es, comparado con lo práctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de la naturaleza comparados con el conocimiento teórico de las cosas » (KANT, I.: Crítica de la razón pura, A 805-806)

 

Intuiciones sin concepto…, conceptos sin intuición…

«Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca trascendental; ésta es una proposición que, una vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso trascendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a objetos que no nos son dados en ninguna intuición y son, por lo tanto, no sensibles. El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: Para todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto último, el concepto carece de sentido, y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori  que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos para la experiencia posible. Sin esto carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tómense, por ejemplo, conceptos de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no pude haber más que una recta, etc. Aun cuando todos estos principios y la representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu totalmente a priori, no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos exponer su significación siempre en fenómenos (objetos empíricos)» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, «Analítica trascendental. Analítica de los Principios o Doctrina trascendental del juicio», cap. III)

 

Refutación del idealismo

«Refutación del idealismo

El idealismo (me refiero al material) es la teoría que declara que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible. El primero es el problemático de Descartes, que declaró indudable sólo una afirmación empírica (assertio) a saber: “yo soy”. El segundo es el dogmático de Berkeley quien declara que el espacio, con todas las cosas a las cuales está adherido, como condición indispensable, es algo imposible en sí y por ende que las cosas en el espacio son meras imaginaciones. El idealismo dogmático es inevitable, cuando se considera el espacio como propiedad que debe pertenecer a las cosas en sí mismas; pues entonces el espacio, con todo aquello a que sirve de condición, es un absurdo. El fundamento, empero, de este idealismo ha sido destruido por nosotros en la estética trascendental. El idealismo problemático, que no afirma nada sobre esto, sino sólo pretexta la incapacidad de demostrar por experiencia inmediata cualquiera existencia, que no sea la nuestra, es razonable y conforme a una manera de pensar fundamentada y filosófica, a saber: no permitir juicio alguno decisivo antes de haber hallado una prueba suficiente. La prueba apetecida debe pues mostrar que de las cosas exteriores tenemos experiencia y no sólo imaginación; lo cual no podrá hacerse sino demostrando que nuestra experiencia interna  misma, que Descartes no ponía en duda, no es posible más que suponiendo la experiencia externa

Teorema: La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí

Prueba: […] Lo único que aquí teníamos que demostrar es que la experiencia interna en general no es posible más que mediante la experiencia externa en general. ¿Es tal o cual supuesta experiencia una mera imaginación? Esto debe decidirse según las particulares determinaciones de la experiencia y por comparación con los criterios de toda experiencia verdadera» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, «Analítica trascendental. Analítica de los Principios o Doctrina trascendental del juicio, cap. II)

 

El fenómeno de la intuición empírica

«El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo. Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones» (KANT: Crítica de la razón pura, A20/B34)

 

Introducción a la Crítica de la Razón Pura

«Si digo, por ejemplo “Todos los cuerpos son extensos”, tenemos un juicio analítico. En efecto, no tengo necesidad de ir más allá del concepto que ligo a “cuerpo” para encontrar la extensión como enlazada con él. Para hallar ese predicado, no necesito sino descomponer dicho concepto, es decir, adquirir conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él […] Por el contrario, si digo “Todos los cuerpos son pesados”, el predicado constituye algo completamente distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. Consiguientemente, de la adición de semejante predicado surge un juicio sintético.

Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. En efecto, sería absurdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que para formularlo no tengo que salir de mi concepto. No me hace falta, pues, ningún testimonio de la experiencia. “Un cuerpo es extenso” es una proposición que se sostiene a priori, no un juicio de experiencia, pues ya antes de recurrir a la experiencia tengo en el concepto de cuerpo todos los requisitos exigidos por el juicio. Sólo de tal concepto puedo extraer el predicado, de acuerdo con el principio de contradicción, y, a la vez, sólo él me hace adquirir conciencia de la necesidad del juicio, necesidad que jamás me enseñaría la experiencia. Por el contrario, aunque no incluya el predicado “pesado” en el concepto de cuerpo en general, dicho concepto designa un objeto de experiencia mediante una parte de ella. A esta parte puedo añadir, pues, otras partes como pertenecientes a la experiencia anterior. Puedo reconocer de antemano el concepto cuerpo analíticamente mediante las propiedades de extensión, impenetrabilidad, figura, etc., todas las cuales son pensadas en dicho concepto. Pero ampliando ahora mi conocimiento y volviendo la mirada hacia la experiencia de la que había extraído el concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre unido a las mencionadas propiedades y, consiguientemente, lo añado a tal concepto como predicado sintético. La posibilidad de la síntesis del predicado “pesado” con el concepto de cuerpo se basa, pues, en la experiencia […]

En el caso de los juicios sintéticos a priori, nos falta esa ayuda enteramente. ¿En qué me apoyo y qué es lo que hace posible la síntesis si quiero ir más allá del concepto A para reconocer que otro concepto B se halla ligado al primero, puesto que en este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para verlo? Tomemos la proposición “Todo lo que sucede tiene una causa”. En el concepto “algo que sucede” pienso, desde luego, una existencia a la que precede un tiempo, etc., y de tal concepto pueden desprenderse juicios analíticos. Pero el concepto de causa se halla completamente fuera del concepto anterior e indica algo distinto de “ lo que sucede”; no está pues contenido en esta última representación. ¿Cómo llego, por tanto, a decir de “lo que sucede” algo completamente distinto y a reconocer que el concepto de causa pertenece a “lo que sucede” […]No puede ser la experiencia, pues el mencionado principio no sólo ha añadido la segunda representación a la primera aumentando su generalidad, sino incluso expresando necesidad, es decir, de forma totalmente a priori y a partir de meros conceptos. El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos. Pues aunque los juicios analíticos son muy importantes y necesarios, solamente lo son con vistas a alcanzar la claridad de conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adquisición realmente nueva» (KANT, I.: Crítica de la Razón Pura, Introducción)

Textos en el entorno y de la razón práctica  

El imperativo categórico

«Cuando pienso en general un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá; no lo sé hasta que la condición me es dada. Pero si pienso un imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene. Pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario.

El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal”» (KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II)

 

 

Dos fórmulas más del imperativo categórico y una aproximación

 

«Actúa de tal manera que la máxima de tu acción deba convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza» (KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2)

 

«Actúa de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre y en todo tiempo como fin y nunca meramente como medio»(KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 3)

 

«La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo, se halla en esta interrogación ¿es que un pueblo hubiera podido imponerse a sí mismo esta ley?»(KANT: ¿Qué es la Ilustración?)

 

 

Libertad y moralidad

«El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especulativa, y todos los demás conceptos (los de Dios y la inmortalidad) que, como meras ideas, permanecen sin apoyo en la razón especulativa, se enlazan con él y adquieren con él y por él consistencia y realidad objetiva, es decir, que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real; pues esta idea se manifiesta por medio de la ley moral.

Pero la libertad es también la única entre todas las ideas de la razón especulativa cuya posibilidad a priori sabemos (wissen), sin penetrarla (einzusehen), sin embargo, porque ella es la condición de la ley moral, ley que nosotros sabemos […] Para que no se imagine nadie encontrar aquí inconsecuencias, porque ahora llame la libertad condición de la ley moral y luego en el tratado mismo afirme que la ley moral es la condición bajo la cual nosotros podemos adquirir conciencia de la libertad, quiero recordar aquí tan sólo que la libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad. Pues si la ley moral no estuviese, en nuestra razón, pensada anteriormente con claridad, no podríamos nunca considerarnos como autorizados para admitir algo así como lo que la libertad es (aun cuando ésta no se contradice). Pero si no hubiera libertad alguna, no podría de ningún modo encontrarse la ley moral en nosotros» (KANT, I.: Crítica de la razón práctica, Prólogo, 1788)

 

Reglas de la habilidad, consejos de la sagacidad, mandatos de moralidad

«El querer según estas tres clases de principios distínguese también claramente por la desigualdad de la constricción de la voluntad. Para hacerla patente, creo yo que la denominación más acomodada, en el orden de esos principios, sería decir que son, ora reglas de la habilidad, ora consejos de la sagacidad, ora mandatos (leyes) de moralidad. Pues sólo la ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, por lo tanto, universalmente válida, y los mandatos son leyes a las cuales hay que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de la inclinación. El consejo, si bien encierra necesidad, es ésta válida sólo con la condición subjetiva contingente de que este o aquel hombre cuente tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad; en cambio, el imperativo categórico no es limitado por condición alguna y puede llamarse propiamente un mandato, por ser, como es, absoluta, aunque prácticamente necesario. Los primeros podrían también llamarse técnicos (pertenecientes al arte); los segundos, pragmáticos (a la ventura o dicha), y los terceros morales (a la conducta libre en general, esto es, a las costumbres…)» (KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II)

 

KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II

«Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un imperativo categórico; porque aquí no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por lo tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria sólo para explicarlo y no para asentarlo. Mas provisionalmente hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que se expresa en ley práctica, y los demás imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad, porque lo que es necesario hacer sólo como medio para conseguir un propósito cualquiera, puede considerarse en sí mismo como contingente, y en todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ningún arbitrio con respecto al objeto, y, por lo tanto, lleva en sí aquella necesidad que exigimos siempre a la ley» (KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II)

 

KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II

«Así, el problema: “determinar con seguridad y universalidad qué acción fomenta la felicidad de un ser racional”, es totalmente insoluble. Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que mande en sentido estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos empíricos, de los cuales en vano se esperará que hayan de determinar una acción por la cual se alcance la totalidad de una serie, en realidad infinita, de consecuencias»(KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II)

 

KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II

«En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna, el de cómo es posible el imperativo de la moralidad, porque este no es hipotético y, por tanto, la necesidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto, manera alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parezcan categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos»(KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II)

 

 

Sobre el arbitrio, el libre arbitrio y la libertad

 

«En la medida en que la razón puede determinar la facultad de desear en general, el arbitrio –pero también el simple deseo- puede estar contenido bajo la voluntad. El arbitrio que puede ser determinado por la razón pura se llama libre arbitrio. El que sólo es determinable por la inclinación (impulso sensible, stimulus) sería arbitrio animal (arbitrium brutum). El arbitrio humano, por el contrario, es de tal modo que es afectado ciertamente por los impulsos, pero no determinado; y, por lo tanto, no es puro por sí (sin un hábito racional adquirido), pero puede ser determinado a las acciones por una voluntad pura. La libertad del arbitrio es la independencia de su determinación por impulsos sensibles; éste es el concepto negativo de la misma. El positivo es: la facultad de la razón pura de ser por sí misma práctica. Ahora bien, esto no es posible más que sometiendo la máxima de cada acción a las condiciones de aptitud para convertirse en ley universal. […] Estas leyes de la libertad, a diferencia de las leyes de la naturaleza, se llaman morales» (KANT: La metafísica de las costumbres, Ed. Altaya, Barcelona, 1993, págs. 16-17)

 

 

 

La «causalidad libre»

 

«El concepto de libertad es un concepto puro de la razón que, precisamente por ello, es transcendente para la filosofía teórica, es decir, es un concepto tal que no puede ofrecerse para él ningún ejemplo adecuado en cualquier experiencia posible; por tanto, no constituye objeto alguno de un conocimiento teórico, posible para nosotros, y no puede valer en modo alguno como un principio constitutivo de la razón especulativa, sino únicamente como uno regulativo y, sin duda, meramente negativo; pero en el uso práctico de la razón prueba su realidad mediante principios prácticos que demuestran, como leyes, una causalidad de la razón pura para determinar el arbitrio con independencia de todos los condicionamientos empíricos (de los sensible en general), y que demuestran en nosotros una voluntad pura, en la que tienen su origen los conceptos y leyes morales» (KANT: La metafísica de las costumbres, Ed. Altaya, Barcelona, 1993, págs. 26-27)

 

 

 

El reino de los fines

 

«En efecto, todos los seres racionales están sujetos a la ley de que daca uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás nunca como simple medio sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Entonces nace de aquí un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes, esto es, un reino que, puesto que esas leyes se proponen relacionar a esos seres como fines y medios, muy bien puede llamarse un reino de los fines, aunque, desde luego, sólo en la idea. […]

 

En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto,no admitemnada equivalente, eso tiene una dignidad» (KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1996, cap. 2, págs. 110-111 y 112)

 

 

 

El deber categórico y el sinvergüenza

 

«Así son posibles precisamente los imperativos categóricos: porque la idea de libertad hace de mí un miembro de un mundo inteligible, y si yo no formara parte más que de este mundo todas mis acciones se adecuarían siempre a la autonomía de la voluntad. Pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, esas acciones en todo caso deben conformarse a dicha autonomía. Este deber categórico representa una proposición sintética a priori, puesto que a mi voluntad afectada por apetitos sensibles se añade la idea de esa misma voluntad como algo perteneciente al mundo inteligible, pura, por sí misma práctica, que contiene la condición suprema de la voluntad sensible por medio de la razón. Ocurre poco más o menos como cuando a las intuiciones del mundo sensible se añaden conceptos del entendimiento, que por sí mismos no significan más que la forma de una ley en general, y así se hacen posibles proposiciones sintéticas a priori sobre las que viene a descansar todo el conocimiento de la naturaleza.

 

El uso práctico de la razón humana común confirma la exactitud de esta deducción. No hay nadie, ni siquiera el pero sinvergüenza, que, estando habituado a utilizar su razón, no sienta, al oír ejemplos de rectitud en los fines o de firmeza en las buenas máximas o de compasión y benevolencia universales (junto con grandes sacrificios de provecho y bienestar), el deseo de tener él también esos buenos sentimientos. Y aunque no pueda conseguirlo a causa de sus inclinaciones y apetitos, no deja de desear verse libre de ellos, pues a él mismo le pesan»(KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1996, cap. 3, págs. 140-141)

 

 

 

Deber y goce

 

«La majestad del deber no tiene nada que ver con el goce de la vida; tiene aquélla su ley propia y también su tribunal propio, y por muco que se quisiese sacudirlas juntas para mezclarlas y darlas, por  decirlo así, como medicamentos al alma enferma, pronto se separan, sin embargo, por sí mismas; y si no lo hacen, no obra la primera; pero aunque la vida física ganase alguna fuerza con ello, desaparecería, no obstante, la vida moral sin salvación»(KANT: Crítica de la razón práctica, cap. III, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2003, pág. 113)

 

 

La insociable sociabilidad del ser humano

«Segundo principio: En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. […] Por eso, cada hombre tendría que vivir un tiempo desmedido para poder aprender cómo usar a la perfección de todas sus disposiciones naturales [y por ello…] necesita […] de una serie incontable de generaciones que se transmitan una a otras sus conocimientos para que, por fin, el germen que lleva escondido la especie nuestra llegue hasta aquella etapa de desarrollo que corresponde adecuadamente  a su intención. Y este momento, por lo menos en la idea del hombre, debe constituir la meta de sus esfuerzos, pues de lo contrario habría que considerar las disposiciones naturales, en su mayor parte, como ociosas y sin finalidad; lo cual cancelaría todos los principios prácticos y de ese modo la Naturaleza, cuya sabiduría nos sirve de principio para juzgar del resto de las cosas, sólo por lo que respecta al hombre se haría sospechosa de estar desarrollando un juego infantil. […]

Cuarto principio: El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquéllas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las claras, en la naturaleza del hombre. […] Los impulsos naturales, las fuentes de la insociabilidad y de la resistencia absoluta, de donde nace tanto daño, pero que, al mismo tiempo, conducen a nuevas tensiones de las fuerzas y, así, a nuevos desarrollos de las disposiciones naturales, delatan también el ordenamiento de un sabio creador y no la mano chapucera o la envidia corrosiva de un espíritu maligno» (KANT, I.: Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, en Filosofía de la historia, Prol. e intr.. de Eugenio Ímaz, F.C.E., México, 2000, págs. 42-48)

 

Qué es la ilustración

«La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración […] Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían caso de aventurarse a salir de él» (KANT, I.: Qué es la ilustración, en Filosofía de la historia, Prol. e intr.. de Eugenio Ímaz, F.C.E., México, 2000, págs. 25-26)

 

La educación y la guerra

[…] «Porque no sólo ocurre que el pueblo considera que el coste de la educación de su juventud, que él sostiene,  debiera cargar sobre el Estado, y éste apenas si tiene algo disponible para retribuir a maestros activos y entregados a su oficio (como se lamenta Büsching) pues todo lo necesita para la guerra; sino también que toda esta maquinaria de la educación no muestra coordinación alguna si no es planeada reflexivamente desde arriba y puesta en juego con arreglo a ese plan y mantenida regularmente conforme a él; para lo cual sería necesario que el Estado se reformase a sí mismo de tiempo en tiempo y, ensayando la evolución en lugar de la revolución, progresara de continuo hacia mejor. Pero, también son hombres los que tienen que llevar a cabo esta instrucción, seres, por lo tanto, que deben ser instruidos a su vez para ese menester; así que, con esta fragilidad de la naturaleza humana, y contando con la accidentalidad de las circunstancias que pueden favorecer semejante efecto, la esperanza de su progreso no podemos ponerla positivamente sino en una sabiduría que fluya de arriba abajo (la que, si invisible para nosotros, se llama Providencia), mientras que, por lo que respecta a los hombres mismos, a lo que en ellos podemos esperar y fomentar, no hay sino una sabiduría negativa que pueda servirnos, a saber, la que les obligue a que la guerra, el mayor obstáculo de lo moral, pues no hace sino retrasarlo, se haga poco a poco más humana, luego menos frecuente, y por último desaparezca como guerra agresiva, para, de este modo, implantar una constitución que, por su índole, sin debilitarse, apoyada en auténticos principios de derecho, pueda progresar con constancia hacia mejor.

Conclusión: Un médico no hacía sino consolar a su enfermo todos los días con el anuncio de la próxima curación, hoy diciéndole que el pulso iba mejor, mañana que lo que había mejorado era la excreción, pasado que el sudor era más fresco, etc., etc. El enfermo recibe la visita de un amigo: ¿cómo va esa enfermedad?, le pregunta nada más entrar. ¡Cómo ha de ir! ¡Me estoy muriendo de mejoría! A nadie le voy a tomar a mal que, en vista del mal cariz que ofrece la cosa pública, empiece a desesperar de la salud del género humano y de su presunto progreso o mejoría, pero yo confío en el remedio heroico presentado por Hume y que promete una rápida curación: “Cuando veo ahora (nos dice), las naciones en guerra, se me figura ver dos borrachos que se pegan de golpes en una cacharrería. Que, además de tener que atender a la curación de sus chichones durante largo tiempo, habrán de pagar todos los estropicios que hicieron en la tienda”. Sero papiunt Phyges. Los dolores que seguirán a la presente guerra pueden forzar al profeta político la confesión de la próxima orientación del género humano hacia mejor, que ya se halla en perspectiva» (KANT: «Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor» [1798], en Filosofía de la historia, F.C.E., México, 2000, págs. 115-118)

 

Qué es ser ciudadano

«Los miembros de un Estado, unidos con vistas a la legislación se llaman ciudadanos, y sus atributos jurídicos, inseparables de su esencia, son los siguientes: libertad legal de no obedecer a ninguna otra ley más que a aquella a la que ha dado su consentimiento; la igualdad civil, es decir, no reconocer ningún superior en el pueblo, sólo a aquel que tiene la capacidad moral de obligar jurídicamente del mismo modo que éste puede obligarle a él; en tercer lugar, el atributo de la independencia civil, es decir, no agradecer la propia existencia y conservación al arbitrio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultades como miembro de la comunidad, por consiguiente, la personalidad civil, que consiste en no poder ser representado por ningún otro en los asuntos jurídicos»(KANT: ¿Qué es la Ilustración?)