Silverio Sánchez Corredera 729
Publicaciones en español dedicadas al pensamiento de Richir
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Traducciones mías sobre Marc Richir
Enlaces a noticias de prensa sobre Richir en España
Entrevista a Marc Richir
(Véase abajo)
Publicaciones en español dedicadas al pensamiento de Richir
(Página de Sacha Carlson)
Traducciones mías a Marc Richir:
- Traducción de «Maurice Merleau-Ponty: “Dentro” y “Fuera”, “Carne del Cuerpo” y “Carne del mundo”», de Marc Richir, en Luis Álvarez Falcón (coord.), La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty 1961-2011 (Siete lecciones), Editorial Eutelequia, Madrid, noviembre 2011, págs. 313-329. (Traducción conjunta de Pelayo Pérez y de Silverio Sánchez Corredera).
- Traducción de «La contingence du Despote», artículo de Marc Richir, como «La contingencia del Déspota», Eikasía revista de filosofía, 40, Número especial sobre «La fenomenología arquitectónica de Marc Richir», Septiembre 2011, págs. 129-144.
- Traducción de «Liminaire» de L´expérience du penser (Ed.Jérôme Millon, 1996, p. 13-20), de M. Richir, con motivo del estudio de la Sociedad Asturiana de filosofía del pensamiento de M. Richir, Oviedo, octubre de 2010. (Traducción conjunta de Pelayo Pérez y de Silverio Sánchez Corredera).
Enlaces a noticias de prensa referidas a Marc Richir en España:
Muere a los 72 años el filósofo Mar Richir
http://www.lne.es/sociedad-cultura/2015/11/10/muere-72-anos-marc-richir/1839398.html
El filósofo Marc Richir en Oviedo
Si la gente supiese qué hacemos los filósofos, nos desterraría…
http://www.lne.es/oviedo/2010/10/19/gente-supiese-filosofos-desterraria-isla-desierta/982212.html
Marc Richir y la refundación de la fenomenología
http://www.lne.es/cultura/2010/10/05/marc-richir-refundacion-fenomenologia/974303.html
La contingencia del déspota
http://www.lne.es/cultura/2014/03/17/contingencia-despota/1557805.html
Sentido actual de la fenomenología
http://www.lne.es/cultura/2012/10/29/sentido-actual-fenomenologia/1318827.html
En ningún sitio vi tanto entusiasmo por la filosofía… (RSO de Urbina)
http://www.lne.es/oviedo/2009/05/19/sitio-vi-entusiasmo-filosofia-oviedo/757768.html
Críticas a La sombra de lo invisible:
http://www.lne.es/cultura/2012/10/29/sentido-actual-fenomenologia/1318827.html
http://institucional.us.es/revistas/themata/47/art_22.pdf
http://sepfi.es/old/RevistaPaide/Articulos/Paideia90/LaSombra.html
Entretien avec Marc Richir (1) :
Autour de "Variations sur le sublime et le soi"
jeudi 21 juin 2012, par Florian Forestier
Tomado (1) de :
https://lcv.hypotheses.org/6205
http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article387
[Traducción de algunos fragmentos mía]
Entrevista a Marc Richir (1) : A propósito de "Variaciones sobre lo sublime y el sí [soi : sí mismo]" Jueves, 21 de junio, 2012, por Florian Forestier
L’œuvre de Marc Richir [1] constitue une contribution majeure à la philosophie comme telle, d’abord, à la phénoménologie dans son ensemble pour l’explicitation de ses méthodes et a priori ensuite, à certaines questions phénoménologiques enfin – le sens, l’imagination, l’affectivité, la temporalité et la spatialité – dont elle propose une élaboration novatrice et profonde [2].
La obra de Marc Richir [1] constituye une contribución mayor a la filosofía como tal, en primer lugar, a la fenomenología en su conjunto por lo que tiene de explicitación de sus métodos y a priori, luego, por ciertas cuestiones fenomenológicas – el sentido, la imaginación, la afectividad, la temporalidad y la espacialidad – de las que en definitiva propone una elaboración innovadora y profunda [2].
Cette œuvre ample – plus de 10000 pages publiées à ce jour – complexe et diversifiée trouve peu à peu l’audience qu’elle mérite et suscite de plus en plus de travaux philosophiques – citons en particulier Le sens se faisant [3] d’Alexander Schnell, ou l’excellente thèse de Robert Alexander, La refondation richirienne de la phénoménologie : les multiples enjeux de la refonte et de la refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir à partir du traitement de la question de l’espace/temps phénoménologique archaïque [4] - et d’intérêt venant d’autres champs du savoir, en particulier, de la psychopathologie. Par son ampleur, elle entre en résonance non seulement avec les autres projets de refondation phénoménologiques mis en œuvre par Maldiney, Michel Henry, Jacques Garelli, Jean-Toussaint Desanti ou Jean-Luc Marion, mais aussi avec les mises en question et déconstructions qui, via Heidegger et surtout Derrida, semblent ébranler les conditions de possibilité même de l’exercice de la philosophie.
Esta amplia obra – más de 10000 páginas publicadas a día de hoy – compleja y diversificada encuentra poco a poco la audiencia que merece y que suscita cada vez más y más trabajos filosóficos – citemos particularmente El sentido haciéndose [3] de Alexander Schnell, o la excelente tesis de Robert Alexander, La refundación richiriana de la fenomenología : los múltiples desafíos de la refundición y de la refundación de la fenomenología transcendantal en Marc Richir a partir del tratamiento de la cuestión del espacio/tiempo fenomenológico arcaico [4] – y del interés procedente de otros campos del saber, en particular, de la psicopatología. Por su amplitud, entra en resonancia no solo con los otros proyectos de reforma fenomenológica puesto de manifiesto por Maldiney, Michel Henry, Jacques Garelli, Jean-Toussaint Desanti o Jean-Luc Marion, sino además con los cuestionamientos y deconstrucciones que, via Heidegger y sobre todo Derrida, parecen trastornar [ébranler: conmover, quebrantar, socavar, estremecer] las condiciones de posibilidad misma del ejercicio de la filosofía.
La phénoménologie génétique de Marc Richir se présente comme une refondation globale et systématique de la phénoménologie qui en interroge les conditions de possibilités théoriques et méthodologiques et tente d’expliciter le statut du phénoménologique comme tel. Elle cherche à la fois à préciser et ré-effectuer le détail des analyses husserliennes, à en interroger les décisions et les orientations fondatrices, et à en transposer la méthodologie sur des plans que Husserl laisserait en friche.
La fenomenología genética de Marc Richir se presenta como una refundación global y sistemática de la fenomenología, la cual se ocupa en interrogarse sobre las condiciones de posibilidad teóricas y metodológicas y que persigue explicitar el estatuto de lo fenomenológico como tal. La fenomenología busca no solo precisar sino también retomar de nuevo el detalle de los análisis husserlianos, para interrogarse a ese propósito sobre las decisiones y las orientaciones fundacionales, y para desbordar la metodología con nuevos enfoques que ya Husserl habría dejado apuntados.
Ses derniers ouvrages publiés, Variations sur le sublime et le soi 1 [5] et 2 [6], prolongeant des recherches antérieures consacrées à la genèse et la structuration du sens [7] mettent en chantier une refonte ambitieuse de la pensée des processus par lesquels l’expérience devient expérience sensé, expérience humaine, donc. Cette problématique de l’origine de la pensée – de la pensée humaine – est liée par Richir à la thématique classique du sublime. Pour Richir, c’est en effet un "événement sublime" (événement qui n’est d’aucun lieu et d’aucun temps mais qui par sa survenance ouvre l’expérience à sa temporalisation/spatialisation) qui suscite l’écart d’avec soi de l’expérience qui est la forme transcendantale du sens se faisant. L’expérience sublime demeure cependant toujours latente, à l’état de trace, au sein de la pensée : il y est sublime en fonction.
Sus últimas obras publicadas, Variations sur le sublime et le soi 1 [5] et 2 [6], que desarrollan investigaciones anteriores consagradas a la génesis y la estructuración del sentido [7], nos muestran en primer plano una refundición ambiciosa del pensamiento de los procesos por los que la experiencia llega a ser experiencia sensata, esto es experiencia humana. Esta problemática del origen del pensamiento – del pensamiento humano – está vinculada por Richir a la temática clásica de lo sublime. Para Richir, es efectivamente un "acontecimiento sublime" (acontecimiento que no pertenece ni a lugar ni a tiempo alguno pero que con su irrupción abre la experiencia de su temporalizaciónn/espacialización) que suscita el desajuste de uno mismo respecto de la experiencia [suscite l’écart d’avec soi de l’expérience…] que es la forma transcendental del sentido haciéndose. La experiencia sublime permanece no obstante siempre latente, en calidad de vestigio, en el seno del pensamiento: lo sublime se halla ahí [il y est sublime] en funciones [en fonction : en ejercicio].
Notre entretien n’est pas limité aux derniers ouvrages d‘autant que Richir a actuellement en chantier un nouveau traité de grande dimension consacré à la question de la politique, en dialogue étroit avec Schelling. Notre but est aussi ici d’aider ceux qui ne sont pas familiers avec la terminologie richirienne à s’orienter parmi les concepts principaux de son œuvre.
Nuestra entrevista no se limita a las últimas obras por cuanto Richir despliega actualmente un nuevo tratado de gran dimensión consagrado a la cuestión de la política, en diálogo estrecho con Schelling. Nuestro objetivo estriba también aquí en ayudar a los que no se han familiarizado aún con la terminología richiriana y a orientarse en el conjunto de los principales conceptos de su obra.
Il y a sans doute en effet deux choses qui en rendent l’accès difficile. D’abord, une terminologie très riche (qui a des motivations dans la signification historique des concepts repris, déplacés) qui peut désorienter, occulter la matière phénoménologique qui la motive. Ensuite, une façon de procéder devenue rare. Richir publie en effet des recherches – la pensée n’étant pas un résultat mais un processus se faisant, inséparable de sa temporalité, de ses accélérations, de ses hésitations, de ses court-circuits, de ses retours en arrière, de ses accidents. Les livres de Richir ne livrent pas des conclusions toutes faites, ni une déduction pré-orientée : d’où les nombreux va et vient, les renvois, l’ébranlement des concepts par la pensée qu’ils soutiennent…
Hay sin duda, en efecto, dos cosas que vuelven el acceso difícil a su obra. En primer lugar, una terminología muy rica (que introduce motivos en la significación histórica de los conceptos retomados, desplazados) que puede desorientar, ocultar la materia fenomenológica que la motiva. Además, una forma de proceder que se vuelve rara. Richir publica efectivamente investigaciones – no siendo el pensamiento un resultado sino un proceso en curso, inseparable de su temporalidad, de sus aceleraciones, de sus titubeos, de sus cortocircuitos, de sus retrocesos, de sus accidentes. Los libros de Richir no entregan conclusiones definitivas, ni una deducción pre-orientada : de donde las numerosas oscilaciones, las alusiones, el estremecimiento [l’ébranlement : quebrantamiento] de conceptos en el pensamiento que ellos mismos sostienen…
La phénoménologie transcendantale
La fenomenología transcendental
Actu-Philosophia : Vous êtes avant tout un phénoménologue. Vous proposez une refonte et une refondation de la méthode phénoménologique et de ses outils. Celle-ci passe d’abord par une reconsidération du phénomène, que vous comprenez comme rien-que-phénomène. Ce concept de rien-que-phénomène est sans doute ce qu’on connait le mieux de votre œuvre, et c’est sur cela que vous avez-vous-même insisté, par exemple dans le numéro du Magazine Littéraire de 2001 consacré à la Phénoménologie, ou encore dans l’entretien que vous avez accordé à la revue Philosophie en 2010. Ce qu’on sait peut-être moins, c’est qu’il y a dans ce concept une reprise et une radicalisation de la façon dont Husserl lui-même conçoit le phénomène – dans l’Appendice de la Recherche Logique VI par exemple. Husserl explique en particulier que le vécu n’est pas le phénomène mais un moment abstrait (dépendant) du phénomène qui n’y accessible qu’au prix d’une réflexion interne. Plusieurs de vos textes reprennent cette, disons, déduction transcendantale du phénomène : par exemple « Qu’est-ce qu’un phénomène ? » , Les études philosophiques n°4/1998, Le phénoménal et sa tradition Paris : Presses Universitaires de France, 1998, ou bien « Le sens de la phénoménologie » dans La phénoménologie comme philosophie première en 2011. Pourriez-vous en dire quelques mots.
Actu-Philosophia : Usted es sobre todo un fenomenólo. Y usted propone una refundición y una refundación del método fenomenológico y de sus instrumentos. Esto exige en primer lugar una reconsideración del fenómeno, que usted entiende como nada- más que-fenómeno. Este concepto de nada- más que-fenómeno es sin duda lo que se conoce mejor de su obra, y es sobre eso en lo que usted mismo ha insisitido, por ejemplo en el número del Magazine Littéraire de 2001 consagrado a la Fenomenología,o incluso en la entrevista que concedió a la revista Philosophie en 2010. Lo que quizá se sabe menos, es que en ese concepto hay una recuperación [reprise: reanudación] y una radicalización del modo como Husserl mismo concibe el fenómeno – en el Apéndice de la Investigación Lógica VI [Recherche Logique VI] por ejemplo. Husserl explica en particular que lo vivido no es el fenómeno sino un momento abstracto (dependiente) del fenómeno, que no es accesible aquí más que al precio de una reflexión interna. Varios de sus textos retoman esta, digamos, deducción transcendental del fenómeno : por ejemplo «¿Qué es un fenómeno? » [« Qu’est-ce qu’un phénomène ? »] , Los estudios filosóficos nº 4/1998, Lo fenoménico y su tradición Paris : Presses Universitaires de France, 1998, o bien «El sentido de la fenomenología» [« Le sens de la phénoménologie »] en La fenomenología como filosofía primera, 2011. ¿Podría decir algo sobre esto?
Marc Richir : Je dirais justement essayer de considérer le phénomène comme rien que lui, comme rien d’autre que lui-même. Pas comme phénomène d’autre chose que de lui-même. Le phénomène n’est presque rien tout en n’étant pas néant. Il n’est pas non plus phénomène d’être. Il peut aussi y avoir phénomène illusoire, illusion, simulacre. Il faut le voir aussi, pour reprendre la formule de Pablo Posada Varela, dans son article du dernier numéro des Annales, comme un tout concret de concrétudes par-là même phénoménologique [8]. A priori, le phénomène n’a pas grand-chose à voir avec la perception. Par exemple, on peut parler de phénomène de pensée, ou de phénomènes qui sont pensées. Ces tout concrets sont articulés les uns aux autres en schématismes, et en schématismes phénoménologiques. On y reviendra sans doute plus tard.
Marc Richir : Yo diría, justamente, intentar considerar el fenómeno como nada más que él, como nada distinto de él mismo. No como fenómeno de otra cosa distinta de lo que él es [d’autre chose que de lui-même: de otra cosa que de sí-mismo]. El fenómeno es casi [prácticamente] nada [rien], pero sin llegar a ser nada [néant]. No es tampoco fenómeno de ser [d’être : de (un) ser]. Puede incluso darse fenómeno ilusorio, ilusión, simulacro. Hay que verlo también, para retomar la fórmula de Pablo Posada Varela, en su artículo del último número de Annales, como un todo concreto de concretudes por ello mismo [par-là même: en sí mismo] fenomenológico [8]. A priori, el fenómeno no tiene gran cosa que ver con la percepción. Por ejemplo, se puede hablar de fenómeno de pensamiento, o de fenómenos que son pensamientos. Estos todo concretos están articulados unos con otros por esquematismos, y por esquematismos fenomenológicos. Volveremos sobre ello sin duda más tarde.
AP : Mais ne peut-on pas dire au moins que sinon la perception, du moins une sorte de sensibilité donne le prototype du phénomène ?
AP : Pero, al menos, no se puede decir que si no la percepción, una especie de sensibilidad, en última instancia, da el prototipo del fenómeno?
MR : Le phénomène n’est pas a priori perceptuel, ni à proprement parler sensible. Il faut dire qu’en régime phénoménologique, le phénomène est converti en concrétudes phénoménologiques. Mais précisément, ce n’est rien a priori de sensible au sens courant. C’est là tout le cœur de l’énigme, mais c’est très difficile à expliquer en style direct. Les phénomènes, en tout cas, sont des non-positivités. Il y a une part d’indétermination constitutive en eux.
MR : El fenómeno no es a priori perceptual, ni propiamente hablando sensible. Es preciso señalar que en clave fenomenológica, el fenómeno es convertido en concretudes fenomenológicas. Pero precisamente, no es nada a priori sensible en el sentido corriente. Ahí está todo el meollo del enigma, pero que es muy difícil explicar en estilo directo. Los fenómenos, en todo caso, son no-positividades. Hay una parte de indeterminación constitutiva en ellos.
AP : J’aimerais dans la même perspective insister sur le caractère transcendantal de la phénoménologie que vous revendiquez, qui se manifeste d’abord par la forme que prend votre radicalisation du concept de phénomène. Vous invitez par votre travail à une réévaluation de l’intérêt du transcendantalisme. Alors qu’il s’agit d’aller en deçà de toute « pré-compréhension », de tout idéalisme linguistique, d’éviter de prendre le mot pour la chose, vous montrez que la perspective transcendantale est très puissante pour cela – bien plus forte que toutes les tentatives de « détranscendantalisation ». Vous montrez au contraire, avec votre conception des registres architectoniques, qu’il y a des motivations transcendantales à différentes problématiques (l’altérité et l’extériorité, la hyle [9], le Leib [10], le Körper [11] et le Leibkörper [12] ; on reviendra sans doute plus loin sur ces concepts) qui n’ont de sens qu’à partir du moment où elles sont envisagées « au bon endroit ».
AP : En la misma perspectiva me gustaría insistir en el carácter transcendental de la fenomenología que usted reivindica, que se manifiesta en primer lugar por el modo cómo se presenta su radicalización del concepto de fenómeno. Usted invita, por su trabajo, a una reevaluación del interés del transcendentalismo. Mientras que de lo que se trata es de ir más acá de toda «pre-comprehensión» [« pré-compréhension »], de todo idealismo lingüístico, de evitar tomar la palabra por la cosa, usted muestra que la perspectiva transcendental es muy poderosa para ese objetivo – bastante más potente que todas las tentativas de «destranscendentalización» [« détranscendantalisation »]. Usted señala al contrario, con su concepción de registros arquitectónicos, que se dan motivaciones transcendentales según diferentes problemáticas (la alteridad y la exterioridad, la hylé [9], el Leib [10], el Körper [11] y el Leibkörper [12] ; volveremos sin duda más adelante sobre estos conceptos) que no tienen sentido más que a partir del momento en que son considerados «en el lugar adecuado».
MR : Vous le dites très bien : les notions phénoménologiques n’ont de sens qu’envisagées au bon endroit. C’est toute la question de l’architectonique. Vous prenez des problématiques comme la hylé – et bien précisément, la hylé des concrétudes n’est pas matérielle. Chez Husserl non plus d’ailleurs. De la même façon, le Leib n’est pas déterminé et limité. Il a nécessairement quelque chose d’indéterminé. Ce qui est déterminé, c’est le Leibkörper – parce que là il y a Körper, c’est la dimension du Körper qui limite. Mais comprendre cela, cela implique d’abord de ne pas confondre Leib et Leibkörper.
Ce qui permet la voie d’accès aux phénomènes, à leur juste place, c’est l’épochè phénoménologique qui démantèle les touts concrets pour en faire voir les ingrédients, les dimensions. Le Leib est une dimension de la problématique de la spatialité, le Körper en est une autre, le Leibkörper encore une autre. A chaque fois, ce ne sont pas les mêmes problèmes et il ne faut pas leur apporter les mêmes réponses.
MR : Lo ha expresado usted muy bien : las nociones fenomenológicas no tienen sentido si no son consideradas en su lugar adecuado. Es por completo la cuestión de la arquitectónica. Usted se refiere a problemáticas como la hylé – y, muy precisamente, la hylé de las concretudes [concrétudes] no es material. En Husserl tampoco por otra parte. Del mismo modo, el Leib no está determinado y limitado. Posee necesariamente algo de indeterminado. Lo que está determinado es el Leibkörper – porque aquí hay Körper, y es este dimensión del Körper lo que limita. Pero entender esto, implica en primer lugar no confundir Leib y Leibkörper.
Lo que nos permite la vía de acceso a los fenómenos, en su justo lugar, es la epoché fenomenológica que desmantela los todos concretos para hacer ver en ellos sus ingredientes, sus dimensiones. El Leib es una dimensión de la problemática de la espacialidad, el Körper es otra cosa, el Leibkörper a su vez otra distinta. No se trata de los mismos problemas en las distintas ocasiones y por tanto no se deben solucionar con las mismas respuestas.
Influences
Influencias
AP : Votre transcendantalisme est nourri d’abord par Kant, mais est également fortement marqué de de thèmes fichtéens. Autant Alexander Schnell dans Le sens ce faisant que Robert Alexander dans sa thèse ont insisté sur l’importance de la référence fichtéenne chez vous – alors que vous mettez davantage l’accent sur Kant. Pourriez-vous, en quelques mots, résumer ce que vous retenez d’essentiel chez Kant et chez Fichte.
AP : Su transcendentalismo se nutre en primer lugar de Kant, pero está igual y fuertemente marcado por temáticas fichteanas. Tanto Alexander Schnell en Le sens ce faisant como Robert Alexander en su tesis han insistido en la importancia de la referencia fichteana en usted –mientras que usted sitúa el acento en Kant, en primer término–. ¿Podría resumir, en pocas palabras, lo que en esencia retoma de Kant y de Fichte?
MR : Chez Kant, essentiellement la distinction entre a priori et a posteriori.
Et l’ébauche, l’esquisse de phénoménologie qu’il y a dans « l’Analytique transcendantale » et dans la « Dialectique transcendantale ». La dialectique transcendantale est une problématique de l’illusion transcendantale. Illusion qui pour moi est phénomène. Mais cette illusion dont, comme le montre Kant, on ne peut pas se débarrasser. Une illusion nécessaire.
Et bien sûr, ce qui m’a retenu chez Kant, c’est le schématisme et surtout, dans la troisième critique, le schématisme esthétique, le schématisme réfléchissant.
Chez Fichte, mais je vous parle ici a posteriori, c’est, bien qu’il ne le dise pas clairement, la mise en jeu, en œuvre de l’hyperbole. Le premier principe de la 1ere Wissenschafstlehre [13] de 1794, c’est clairement la mise en œuvre d’une hyperbole.
Ce qui distingue cependant le transcendantalisme de Kant et Fichte de celui de Husserl, et de celui que je mets en œuvre, c’est qu’il ne s’agit plus pour Husserl de légitimer. Alors que chez Kant, il s’agit de légitimer – en particulier dans la Critique de la Raison Pure – et chez Fichte, de fonder la science. Ce privilège de la science me paraît particulièrement limitatif.
Chez Husserl, le transcendantal n’a pas vraiment de fonction légitimante. L’attitude naturelle est là, elle précède ce qu’on peut en dire, il ne s’agit pas de la légitimer, mais de comprendre ce qui se passe en elle. Même quand Husserl fait explicitement des mathématiques et de l’épistémologie des mathématiques, il le fait pour comprendre ce qui se passe dans l’effectuation des opérations logiques, des actes d’abstractions, etc. Quand on regarde bien, Husserl cherche toujours à rendre compte de ce qui se passe, et se garde d’introduire des procédures épistémologiques de légitimation a priori.
La logique transcendantale chez Husserl est très différente de la logique kantienne. Elle n’est pas normative, même si finalement, Kant lui-même fait des mathématiques quelque chose de légitimant et pas de légitimé. Les mathématiques pour Kant sont la preuve que les jugements synthétiques a priori sont possibles parce qu’ils sont mis en œuvre dans les mathématiques. Toute la question, pour Kant, c’est la physique. Le rôle de la déduction transcendantale des catégories, c’est surtout la déduction des conditions de possibilité de la physique. Pour moi, la table des catégories kantienne tombe un peu du ciel – ou plutôt de l’institution symbolique. Pourquoi ces catégories-là précisément ? C’est ce qu’il y a de plus daté dans sa philosophie.
MR : De Kant tomo esencialmente la distinción entre a priori y a posteriori.
El proyecto, el boceto de fenomenología que hay en la «Analítica transcendental» y en la «Dialéctica transcendental ». La dialéctica transcendental es una problemática de la ilusión transcendental. Ilusión que para mí es fenómeno. Pero, como lo muestra Kant, se trata de una ilusión de la que no podemos desembarazarnos. Una ilusión necesaria.
Y por supuesto, lo que me acerca a Kant, es el esquematismo y sobremanera, en la tercera crítica, el esquematismo estético, el esquematismo reflexizante.
En Fichte, y se lo digo ahora a posteriori, es, a pesar de que él no lo dice claramente, la puesta en escena, la introducción de la hipérbole. El primer principio de la 1ª Wissenschafstlehre [13] de 1794, es claramente la puesta en escena de una hipérbole.
Lo que distingue sin embargo el transcendentalismo de Kant y Fichte del de Husserl, y del que yo propongo, es que no se trata ya para Husserl de legitimar. En tanto que en Kant, se trata de legitimar – en particular en la Crítica de la Razón Pura – y en Fichte, de fundar la ciencia. Este privilegio de la ciencia me parece particularmente limitativo.
En Husserl, lo transcendental no tiene verdaderamente función legitimante. La actitud natural está ahí, y precede a todo lo demás que pueda decirse, ya que aquí no se trata de legitimar sino de comprender lo que en ella sucede. Incluso cuando Husserl explícitamente hace matemáticas y epistemología de las matemáticas, lo hace para comprender lo que sucede en la ejecución de las operaciones lógicas, de los actos de abstracción, etc. Si se observa bien, Husserl siempre busca rendir cuenta de lo que sucede, y se guarda de introducir procedimientos epistemológicos de legitimación a priori.
La lógica transcendental de Husserl es muy diferente de la lógica kantiana. No es normativa, incluso si finalmente Kant mismo hace de las matemáticas algo legitimante y no algo legitimado. Las matemáticas para Kant son la prueba de que los juicios sintéticos a priori son posibles desde el momento en que ellos se establecen en las matemáticas. Toda la problemática, para Kant, estriba en la física. El cometido de la deducción transcendental de las categorias es, sobre todo, la deducción de las condiciones de posibilidad de la física. Para mí, la tabla de las categorías kantiana cae un poco del cielo –o más bien de la institución simbólica. ¿Por qué estas categorías precisamente ahí? Eso es lo más anticuado de su filosofía.
AP : Vous reconnaissez également le questionnement de Merleau-Ponty sur le dégagement d’une eidétique sauvage, d’une phénoménalisation pré-articulée par des Wesen sauvages [14], comme une source d’inspiration – vous reprenez d’ailleurs un certain nombre de termes merleau-pontyens. Vous êtes aussi influencé par la problématique de la parole opérante et du sens se faisant – Laszlo Tengelyi, dans L’histoire d’une vie et sa région sauvage a fait de cette thématique le principal point d’entrée dans votre œuvre, et Alexander Schnell a intitulé son bel ouvrage qui vous est consacré Le sens se faisant. Dans ses cours, Tengelyi vous présente comme le philosophe qui a permis d’entrer le plus loin dans l’épaisseur (le terme est de moi) de l’existence humaine, dans tous les méandres et les sinuosités du vivre Comment définiriez-vous votre rapport à ces questions merleau-pontyennes ?
AP : Usted reconoce igualmente el planteamiento de Merleau-Ponty en torno a la liberación de una eidética salvaje, de una fenomenalización pre-articulada por unas Wesen salvajes [14], como una fuente de inspiración –usted retoma por otra parte un cierto número de términos merleau-pontianos–. Usted está también influenciado por la problemática de la palabra operante y el sentido haciéndose – Laszlo Tengelyi, en L’histoire d’une vie et sa région sauvage [La historia de una vida y su región salvaje] ha instituido esta temática como el principal punto de anclaje en su obra, y Alexander Schnell ha titulado su bella obra, la que os dedica, Le sens se faisant [El sentido haciéndose]. En sus cursos, Tengelyi le presenta como el filósofo que ha permitido adentrarse en el más lejano espesor (el término es mío) de la existencia humana, en todos los emandros y las sinuosidades del vivir. ¿Cómo definiría usted su relación con estas cuestiones merleau-pontianas?
MR : Mon rapport à Merleau-Ponty est compliqué. J’ai été très influencé dans ma jeunesse par Merleau-Ponty, et particulièrement, vous le dites bien, par la problématique très énigmatique des Wesen sauvages. Derrière l’attitude naturelle, et même derrière l’expérience phénoménologiquement réduite au sens husserlien, Merleau-Ponty cherche une dimension plus fondamentale. Pour Merleau-Ponty, cette dimension vient de la Leiblichkeit [15]. Or, il y a une chose que je n’admets plus du tout, c’est la problématique de la chair. Pour moi, il y a un lieu architectonique bien précis pour cette question. La réversibilité a un sens phénoménologique, mais elle n’est pas universelle. Elle est valable à un certain registre uniquement.
Cela dit, il est toujours difficile de parler de Merleau-Ponty, car on parle d’une œuvre inachevée. Le Visible et l’Invisible est une ébauche. Il est très difficile de savoir fixer précisément les axes problématiques de ce texte, de savoir ce que Merleau-Ponty voulait vraiment dire. En résumé, je garde un certain attachement à Merleau-Ponty, mais je me sens dégagé par rapport à lui. En fait, il y aurait beaucoup trop à dire. Je suis encore assez satisfait de mon texte à ce sujet, dans un Appendice de Phénoménologie en esquisses.
MR : Mi relación con Merleau-Ponty es complicada. He estado muy influido en mi jueventud por Merleau-Ponty, y particularmente, usted lo ha señalado muy bien, por la problemática tan enigmática de las Wesen salvajes. Tras la actitud natural, e incluso tras la experiencia fenomenológicamnete reducida en el sentido husserliano, Merleau-Ponty busca una dimensión más fundamental. Para Merleau-Ponty, esta dimensión procede de la Leiblichkeit [15]. Ahora bien, hay una cosa que no admito en absoluto, es la problemática de la carne [chair]. Para mí, existe un lugar arquitectónico bien preciso para esta cuestión. La reversibilidad posee un sentido fenomenológico, pero no es universal. Es válida únicamente en un cierto registro.
Dicho esto, es difícil siempre hablar de Merleau-Ponty, porque hablamos de una obra inacabada. Le Visible et l’Invisible [Lo Visible y lo Invisible] es un bosquejo. Es, precisamente, muy difícil saber fijar los ejes poblemáticos de este texto, saber lo que Merleau-Ponty quería verdaderamente decir. En resumen, conservo una cierta ligazón con Merleau-Ponty, pero me siento liberado de él. De hecho, habría mucho que decir. A este propósito, todavía estoy bastante satisfecho de mi texto, en un Apéndice de Phénoménologie en esquisses [Fenomenología en esbozos].
AP : Je vais maintenant dire un mot de deux auteurs avec lesquels votre rapport est plus distant : Heidegger et Derrida. Pour vous, il s’agit explicitement d’aller au-delà. Mais d’un autre côté, vous êtes occupé par ce qu’ils ont posé : je vous avoue d’ailleurs que c’est en cherchant des forces théoriques et spéculatives pour aller au-delà de ce qu’ils ont mis en question que je suis arrivé à votre œuvre pour ma part. Le thème de l’Ereignis est ainsi longuement discuté dans votre premier ouvrage publié, Au-delà du renversement copernicien. La thématique de archi-écriture chez Derrida, en particulier telle qu’elle est introduite dans « Linguistique et grammatologie » dans De la grammatologie, est très présente dans vos premières œuvres, jusqu’à Phénomènes, Temps et Etres. Dans sa thèse qui vous est consacrée, Robert Alexander a tenté de montrer quelle « circulation » articule Heidegger, Derrida, Fichte dans le premier moment de votre œuvre. Pour schématiser (c’est le cas de le dire) : vous radicalisez Heidegger par la pensée de la différence, qui vous accompagne sur le chemin du « rien » : du phénomène pur. Mais aussitôt, selon un schéma très fichtéen, vous montrez comment ce phénomène vide s’auto-réfléchissant se mondanise, comment l’auto-réflexion du rien que phénomène le pluralise en monde – en mondes. Pouvez-vous, en quelques phrases, expliciter votre rapport à Heidegger et Derrida ?
AP : Voy ahora a decir una palabra sobre dos autores con los que su relación es más distante : Heidegger y Derrida. Para usted, se trata explícitamente de ir más allá. Pero por otro lado, se ha ocupado de lo que han propuesto: le confieso no obstante que es al buscar fuerzas teóricas y especulativas para ir más-allá de lo que ellos han puesto en cuestión que he llegado, por mi parte, a su obra de usted. Así, el tema del Ereignis es largamente discutido en su primera obra publicada , Au-delà du renversement copernicien [Más allá del giro copernicano]. La temática de archi-escritura [archi-écriture] en Derrida, particularmente tal como es introducida en « Linguistique et grammatologie » [«Linguística y grammatología»] en De la grammatologie, se halla muy presente en sus primeras obras, hasta Phénomènes, Temps et Etres [Fenómenos, Tiempos y Seres]. En la tesis que le ha consagrado Robert Alexande, este ha intentado mostrar qué «circuito » [« circulation »] articula a Heidegger, Derrida y Fichte en el primer momento de su obra. Para esquematizar (es el momento de decirlo) : usted radicaliza a Heidegger en el pensamiento de la differencia, que le acompaña a usted en el camino de la «nada» [« rien »] : del fenómeno puro. Pero, al punto, según un esquema muy fichteano, usted muestra cómo este fenómeno vacío auto-reflexizándose se mundaniza, cómo la auto-reflexión de la nada sino fenómeno[rien que phénomène] lo pluraliza en mundo – en mundos. ¿Pude usted, en algunas frases, explicitar su relación con Heidegger y Derrida ?
MR : Mon rapport à Heidegger est évidement complexe. Je ne parlerai pas du premier Heidegger, et du statut très équivoque de ce qu’il appelle la problématique phénoménologique du sens de l’être. La question m’a été posée par Alexander Schnell rue d’Ulm [16], je vais en profiter pour préciser ma réponse. Je disais que la problématique de l’être est trop massive. Il y a chez Heidegger une sorte d’éléatisme qui ne me satisfait pas du tout. Et il y a une pièce fondamentale qui manque chez Heidegger : la dimension du simulacre.
Chez Heidegger, il y a éventuellement de l’erreur, éventuellement confusion d’un étant avec un autre étant, comme Platon l’explique dans le Théétète. Mais il n’y a pas, ce que Platon montre très bien, lui, dans le Sophiste, de simulacre, de simulacre qui donne au néant l’apparence de l’être. Pour moi, c’est un défaut fondamental, qui me fait me séparer radicalement de Heidegger. Il n’y a jamais par exemple de réflexion chez Heidegger sur l’illusion.
Par exemple, l’illusion de Lichtung [17]. Heidegger ne se demande pas ce qui distingue une mauvaise œuvre d’art d’une bonne. Une mauvaise œuvre, c’est-à-dire qui a l’air d’une œuvre, qui a une illusion d’aura, mais dans laquelle il n’y a que de la rhétorique. Une œuvre qui, en fait, n’illumine rien. Cette question fondamentale totalement absente fait tomber Heidegger dans un éléatisme radical, l’éléatisme de Parménide plutôt que de Zénon.
Quand à Derrida…. Autant effectivement j’ai été très intrigué par la notion d’archi-écriture, qui est un peu l’ancêtre de ce que j’appelle le schématisme… Autant je trouve que par la suite, après la Grammatologie, la pensée de Derrida a tourné à la sophistication, voire, à la sophistique. Même dans la Grammatologie, on ne peut pas se retenir de penser que Derrida construit de bout en bout la figure de Rousseau qu’il veut déconstruire. Alors oui, Derrida lui, pense la notion de simulacre. Mais chez lui en quelque sorte, il n’y a plus que des simulacres, ce qui n’est pas satisfaisant non plus.
MR : Mi relación con Heidegger es evidentemente compleja. Yo no hablaría del primer Heidegger, y del estatuto muy equívoco de lo que llama la prblemática fenomenológica del sentido del ser. La cuestión me ha sido planteada por Alexander Schnell en la calle Ulm [16], y voy a aprovechar para precisar mi respuesta. Yo decía que la problemática del ser es muy masiva. Se da en Heidegger una especie de eleatismo que no me satisface en absoluto. Y hay una pieza fundamental que le falta a Heidegger : la dimensión del simulacro.
En Heidegger, eventualmente vemos el errorr, eventualmente confusión de un ser [un étant] con otro ser [autre étant], como Platon lo explica en el Teéteto [Théétète]. Pero no hay, y eso Platón lo muestra muy bien, él, en el Sofista [Sophiste], simulacro, simulacro que da a la nada [néant] la apariencia de ser. Para mí, es un defecto fundamental, que me lleva a separarme radicalmente de Heidegger. Jamás hay por ejemplo reflexión en Heidegger sobre la ilusión.
Por ejemplo, la ilusión de Lichtung [17]. Heidegger no se pregunta lo que distingue a una mala obra de arte de una buena. Una mala obra, es decir, que tiene el aspecto de una obra, que tiene una ilusión de ser [d’aura], pero en la cual no hay sino retórica. Una obra que, de hecho, no ilumina nada. Esta cuestión fundamental totalmente ausente echa por tierra a Heidegger en un eleatismo radical, el eleatismo de Parménides más que el de Zénon.
En referencia a Derrida…. En cuanto efectivamente yo he estado muy intrigado por la noción de archi-escritura [archi-écriture], que es un poco el ancestro de lo que yo llamo el esquematismo… En la medida que encuentro a continuación, después de la Grammatología[ Grammatologie], el pensamiento de Derrida ha girado hacia la sofisticación, véase, a la sofística. Incluso en la Grammatología [Grammatologie], no se puede uno contener en pensar que Derrida construye de cabo a rabo la figura de Rousseau que él quiere deconstruir [déconstruire]. Aquí sí, Derrida, piensa la noción de simulacro. Pero en él de algún modo, no hay más que simulacros, lo que tampoco es satisfactorio.
[Resto de la entrevista, sin traducir]:
Evolution Evolución
AP : Vous êtes originairement un physicien. Vous avez travaillé en relativité générale, il me semble. Je voudrais naïvement vous demander comment d’abord s’est fait le passage à la philosophie. Et comment avez-vous choisi la phénoménologie ? Par quel chemin intellectuel, d’abord, mais aussi académique. Qui ont été vos professeurs ? Sur quoi portait votre thèse ?
MR : Qu’est-ce qui m’a séduit dans la physique, d’abord ? Une intuition de jeunesse, qui me rendait à mon insu pythagoricien. J’avais l’intuition que le fond des choses était mathématique. Mais j’étais travaillé par la philosophie. C’est par Kant que j’ai compris qu’on ne pouvait pas aller au fond des choses avec la physique. Ensuite, qu’est-ce qui m’a amené à la phénoménologie ? Je ne saurais exactement le dire. Je sentais sans doute qu’il y avait chez Husserl une forme de rigueur qui se rapprochait le plus de la rigueur scientifique que je connaissais.
Après un an à l’Institut d’Astrophysique de Liège, je me suis donc inscrit en philosophique. Mes professeurs ont été Jean Paumen (un homme très cultivé, au bon sens du terme), et évidement, Max Loreau. C’est lui qui m’a amené à l’esthétique, et en particulier à la peinture. J’ai commencé grâce à lui à comprendre ce qu’était la peinture.
Ma thèse portait sur le jeune idéalisme allemand et s’intitulait Au-delà du renversement copernicien : la question de la cosmologie philosophique dans le jeune idéalisme allemand. Au-delà du renversement copernicien en était l’introduction. Le rien et son apparence était la partie sur Fichte. Il y avait aussi une partie sur Kant et une partie sur Schelling que je n’ai pas publiées et que je ne publierai jamais.
AP : J’en profite pour vous interroger immédiatement sur votre rapport aux sciences. Il semble que des, disons des dispositions de physicien, des expériences de pensée de physiciens, ont pu orienter certaines modalités de votre phénoménologie. Il y a un bon article d’Albino Lanciani à ce sujet : « Phénoménologie et réalité du physicien », dans L’œuvre du phénomène, Mélanges de philosophie offerts à Marc Richir, Bruxelles : Éditions Ousia, 2009. Les mathématiques ont également été un objet de questionnement pour vous, par exemple dans la Recherche Phénoménologique IV.
MR : Ce que j’ai appris dans la physique c’est comment, avec un formalisme mathématique, on arrive à établir de façon très locale, ponctuelle, un rapport au réel. Une équation physique n’est pas une équation mathématique : tout doit avoir des raisons physiques, tirées d’une manière ou d’une autre de l’expérience.
Donc, c’est un certain rapport au réel qui m’a intéressé dans la physique. Justement, un rapport problématique. Un dispositif expérimental, c’est un artefact. Ce qui est caractéristique du physicien, c’est qu’il doit savoir poser les bonnes questions à partir d’une base théorique.
Les mathématiques elles ne s’intéressent pas au rapport au réel. Elles s’élaborent sans impliquer la recherche de correspondants quelconques dans le réel. Il m’est arrivé par ailleurs de caractériser les mathématiques comme la seule institution symbolique capable de s’autoréguler, parce qu’on ne peut bien sûr pas faire n’importe quoi en mathématiques.
Ce qui est intéressant dans la physique, c’est de décrire comment une telle institution symbolique peut construire de manière autorégulée des artefacts par lesquels on pose de bonnes questions à la nature.
Au premier degré par exemple, les concepts fondamentaux de la mécanique quantique ne correspondent plus à rien. Ils rendent compte d’un système indéterminé dont les états sont mélangés. Si vous voulez effectuer une mesure, il faut modifier le système, c’est-à-dire réaliser une préparation, passer par un artefact compliqué. Par exemple faire passer un flux d’électron dans un tube cathodique et le soumettre à un champ magnétique…
Pour un physicien, l’important est qu’une expérience soit répétable dans les mêmes conditions. C’est le critère de l’objectivité. Regardez l’affaire des mésons qu’on a crus plus rapides que la lumière. La sagesse des physiciens a été exemplaire. Au lieu de chercher à remettre en cause tout l’édifice de la relativité restreinte et de la relativité générale, ils se sont dit tout de suite qu’il y avait certainement une erreur quelque part dans le protocole. Et en effet : il y avait une erreur de calibrage des horloges, de l’ordre du milliardième, mais suffisante pour donner des résultats aberrants. Tout ça pour dire que la physique a affaire à un type d’objectivité qui n’a plus rien à voir avec le concept classique d’objectivité. Et que ce que je trouve admirable chez le physicien, c’est leur façon d’assumer que quelque chose n’est vrai que jusque à preuve du contraire. Les philosophes en sont loin.
AP : Pour continuer encore sur ce thème : une des dimensions les plus puissantes de votre œuvre, est, il me semble, qu’elle ne renie pas l’interrogation épistémologique de Husserl, ni la question de l’eidétique. Elle entend seulement en déplacer le champ, montrant ce qui est sous-jacent à l’eidetique que découvre Husserl – dévoiler, en deçà, un champ antéprédicatif plus sauvage, plus riche, finalement plus générateur que ce que Husserl en dit dans Logique formelle et logique transcendantale ou Expérience et jugement.
MR : Je suis tout à fait d’accord. Ce que je dirais, c’est que l’explicitation phénoménologique, y compris épistémologique, doit éviter la circularité, ce que Husserl ne fait pas dans les textes que vous citez : l’antéprédicatif y est un peu le petit frère du prédicatif. Or il faut surtout éviter de se donner « ce qu’il faut » pour que ça marche. Les concrétudes phénoménologiques sont libres, anarchiques, a-téléologiques. Rien ne les oblige à être structurées de façon homogène aux lois logiques.
AP : Pour revenir à la période de vos débuts en philosophie. Vous avez été membre fondateur de la revue Texture, avec Lefort, Castoriadis, Gauchet et Abensour. Quelle était le projet ou l’interrogation commune à la base de cette revue. Quels souvenirs gardez-vous de cette période ?
MR : Peu de choses à dire, sur Textures. Ça a été une belle entreprise : faire une revue philosophique et politique, parcourant tout le champ des sciences humaines. Une revue politique non-militante. Lefort et Castoriadis ont fait par ailleurs une revue militante, Socialisme et Barbarie. Mais Textures, ils l’ont répété, n’était pas Socialisme et barbarie 2. Il s’agissait de traiter du contemporain, mais en philosophes. Lefort venait de publier son Machiavel, Castoriadis allait publier Le monde morcelé. Gauchet était l’assistant de Lefort, Abensour était assistant à la Sorbonne, et j’étais depuis peu au FNRS. J’en ai gardé d’excellents souvenirs. Il y avait une vraie communauté de pensée, et on s’amusait bien. Je suis toujours resté très proche de Miguel Abensour.
AP : Entre la fin des années 70 et le début des années 90, votre pensée a peu à peu évolué vers une plus grande fidélité à la méthode et aux outils husserliens. J’aimerais vous demander les motivations de cette évolution. Celle-ci passe par un réinvestissement de la question des synthèses passives, dans Méditations phénoménologiques, puis par un réexamen approfondi des réflexions husserliennes consacrée à l’imagination et la phantasia (réexamen qui s’est accompagné d’un travail éditorial soutenu).
MR : Ma grande découverte, on peut parler de rupture dans ma vie intellectuelle, a véritablement été celle du volume XXIII des Husserliana. J’y y trouvé quelque chose de vraiment nouveau, qui m’a fait comprendre beaucoup de choses que j’ai tenté de prolonger ensuite. Ça a été un moment capital pour moi. J’y ai trouvé de quoi reprendre la question du simulacre qui est, je vous l’ai déjà dit, une question absolument capitale pour moi.
AP : La politique, enfin occupe une place non négligeable dans votre œuvre. Pour être plus précis, il y a tout un nœud de questionnement entre le symbolique (présent partout, mais auquel est en particulier consacré le deuxième tome de Phénomènes, Temps et Etres), le mythe (La naissance des dieux, L’expérience du penser), l’histoire et la politique enfin (Du sublime en politique). Vous avouez avoir personnellement une fascination pour l’histoire, mais il semble que votre vision de l’histoire soit assez, disons, tragique, que ce qui vous intéresse le plus dans ce nœud, c’est bien une certaine teneur tragique. Puis-je vous demander ce qui vous retient particulièrement dans la question politique.
MR : Question complexe ! Disons, pour parler vite et sans entrer dans mes motivations personnelles : la polis comme Sache. C’est-à-dire : qu’est-ce qui tient les hommes ensemble dans une société, dans une cité. Par exemple, qu’est-ce qui fait que nous sommes ici à nous sentir (en tout cas c’est mon cas) européens. Pas américains ou asiatiques, européens, alors même que l’Europe est morcelée, a été traversée par des guerres intestines, divisées par des langues différentes.
C’est vraiment une question complexe. Qu’est-ce qui fait que les hommes se sentent appartenir à la même société ? Je dis bien société, pas ethnie ou catégorie sociale ou agrégat ! Qu’est-ce qui justement distingue une société d’un agrégat !
Je me suis d’ailleurs posé la question pendant que Sarkozy était au pouvoir : la France est-elle encore une société ? N’est-elle pas juste un agrégat tenu ensemble par une administration ? Cette question doit bien être distinguée de celle de l’identité. Elle est beaucoup plus subtile : se sentir concerné par les affaires d’un pays, qu’est-ce que ça veut dire ?
Notes
[1] Le portrait dessiné de Marc Richir est issue d’une série de Pierre Vermersch. Nous remercions celui-ci de nous avoir autorisé à l’utiliser.
[2] Ces quelques phrases de présentations sont une version légèrement modifiée du début de l’introduction de notre ouvrage La phénoménologie de Marc Richir, non encore paru
[3] Bruxelles : Ousia, 2011
[4] Soutenue à l’Université de Toulouse en 2011
[5] Grenoble : Jérôme Millon, 2010
[6] Amiens : Mémoires des Annales de Phénoménologie, 2011
[7] Méditations phénoménologiques sur le langage
[8] Pablo Posada Varela, "Concrétudes en concrescences", pp. 7-56, iin Annales de Phénoménologie nº11, Association pour la Promotion de la Phénoménologie, Beauvais, 2012
[9] Le concept de hyle est un concept fonctionnel issu de la décomposition du phénomène comme structure : à la noèse correspond le noème, et au noème appartient une hyle qui s’y anime (ou y est animée). Le terme de hyle est introduit comme un moment qu’il faut nécessairement dégager pour la cohérence de l’élucidation noématique de la visée ; la hyle n’a de sens descriptif que dans son partage avec le noème (auquel il « appartient » métaphysiquement, mais sur un mode qui, précisément, l’en détache, comme ce qui est mis en forme en lui, et qui d’une certaine façon, le transcende, ou plus exactement, est ce en quoi se manifeste l’effectivité de la transcendance visée)
[10] Qu’on traduit généralement par chair, qui désigne le corps pris en tant que dimension phénoménologique
[11] Qu’on peut traduire par corps objet, qui occupe lui-même une place dans l’espace physique et y est lui-même perceptible
[12] littéralement, le corps de chair, la dimension phénoménologique du corps en tant qu’elle est ancrée dans un corps-objet qui occupe lui-même une place dans l’espace physique et y est lui-même perceptible
[13] Doctrine de la science
[14] Richir utilise, avec Merleau-Ponty, le terme de Wesen sauvages - littéralement êtres au sens verbal, êtres phénoménologique dont l’essence est d"ester" pour désigner les concrétudes originaires qui pré-dessinent le champ phénoménologique, y laissent pointer des lignes de forces, des lignes de relâchement
[15] Corporéité au sens phénoménologique...
[16] NB : lors du colloque Nouvelle phénoménologie en France, http://www.ens.fr/spip.php?article1306, tenu à la suite de la parution de l’ouvrage de Hans-Dieter Gondek et László Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin : Suhrkamp, 2011
[17] Clairière, ouverture : mouvement par lequel l’être se donne à entendre
Entretien avec Marc Richir (2) :
Autour des "Variations sur le sublime et le soi"
mardi 3 juillet 2012, par Florian Forestier
[Tomado (2) de ]:
http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article388
AP : Comme je l’ai fait plus haut avec Kant, Fichte, Husserl, je voudrais d’abord vous demander quelques explications sur trois notions qui sont des sujets de questionnement fondamentaux de votre œuvre : les schématismes, le rien, l’écart.
MR : Je dirais, pour prendre une formule pédante : le schématisme, c’est la dynamique du transcendantal. Le schématisme ne se passe pas sans support matériel, mais le cerveau n’en est que la condition nécessaire, pas suffisante. Le schématisme, c’est ce qui fait que les phénomènes tiennent ensemble, sans qu’il n’y ait besoin de liens logiques, grammaticaux, syntaxiques. C’est très énigmatique. Ce qui fait qu’un morceau de musique tient ensemble, ou qu’un poème tient ensemble : forme un phénomène. Le poème, ce n’est pas ce qui est sur la feuille : ça se passe ailleurs, et de ce qui se passe, nous ne sommes pas entièrement maitres. Ça ne relève pas de l’arbitraire.
Le Rien, c’est ce qui fait qu’il y a apparence ou simulacre. Mais il faut faire attention, distinguer, comme dirait Raymond Devos, le Rien qui est quelque chose et le rien qui n’est que néant.
L’écart enfin, c’est ce qui fait qu’en régime phénoménologique, rien ne coïncide avec soi-même. La coïncidence à soi n’existe que dans le simulacre… Encore que. C’est une question. Le triangle en principe, existe, il est coïncidant à soi.
AP : La phénoménologie pour vous n’est plus une science, mais quelque chose comme une mathesis de l’instabilité qui avance en Zig-Zag. Il n’en reste pas moins qu’elle avance – qu’elle produit un savoir dont le statut est très spécifique. Très naïvement : de quoi alors parle la phénoménologie ? Quel est le cœur, la spécificité de la démarche sachant que, si elle cesse d’être science, elle n’en devient pas pour autant poésie ou art ?
MR : J’ai répondu à cette question rue d’Ulm et je voudrais un peu préciser ma réponse. Je crois que la phénoménologie cherche à dire, avec tous les risques que ça comporte, les mêmes choses que l’art ou la poésie, mais dans la langue philosophique, avec la langue philosophique. Elle n’a rien à voir avec l’esthétique, qui est un discours sur l’art. La phénoménologie est en recul par rapport à l’art. Il ne s’agit surtout pas de faire de la poésie phénoménologique ou de la musique phénoménologique. Par contre, ce que dit la musique, le phénoménologue cherche à le dire à son tour, quitte à inventer des concepts : phénoménalisation, écart, rien d’espace et de temps… Littéralement, ça ne veut rien dire, rien d’espace et de temps, mais pourtant, ça traduit quelque chose. Quand les mots manquent, et il arrive souvent qu’ils manquent… il faut un peu forcer le langage.
AP : En continuité de la question précédente. Comme Husserl, vous considérez que la phénoménologie n’est pas seulement un domaine de la philosophie, mais qu’elle repose la question de la philosophie comme telle. Là encore : de façon massive, en quoi la phénoménologie réassume-t-elle la tâche et l’impulsion initiale de la philosophie ?
MR : C’est justement par ce que je viens de répondre que la phénoménologie repose la question de la philosophie comme telle, dans son impulsion initiale, comme vous le dites bien : ce que Platon, dans le Théétète, appelle le thaumatzein, le fait que ce qui semblait aller de soi n’aille plus de soi. Ce qui distingue la phénoménologie comme je la comprends de la philosophie classique, c’est qu’elle ne cherche plus des stabilités, des choses à quoi se tenir fermement. Cela dit, chez les très grands, comme Platon, rien « ne tient » vraiment non plus.
AP : Enfin. Vous êtes quelqu’un d’exigeant, connu pour votre sévérité. Vous sentez-vous cependant des affinités avec d’autres auteurs vivants ?
MR : C’est une question un peu indiscrète à laquelle je vais partiellement répondre. Je me sens en affinité avec des auteurs vivants, mais je ne donnerai pas de noms. Mais pour ce qui est de ceux qui ont pignon sur rue, je ne me sens aucune affinité.
Krisis
AP : Vous n’êtes pas un homme d’institution, mais vous avez un rôle important comme directeur de collection, traducteur, directeur de revues, directeur de thèses… Vous dirigez chez Jérôme Millon la collection Krisis, et également la collection des Mémoires des annales. Ces collection ont diffusé un certain nombre de travaux importants, la thèse de Frank Piérobon, sur Kant, le très bel ouvrage de Jean-François Marquet, Singularité et Evènement, ou les travaux de Miklos Vetö sur l’idéalisme allemand. Comment se passe concrètement votre travail d’éditeur ? Comment le reliez-vous à votre œuvre de philosophe ?
MR : Je suis vous l’avez dit un homme de revue et de collection, cela en vertu de la manière que j’ai de considérer la philosophie. La philosophie pour moi est un peu comme un grand palais avec beaucoup de pièces. Elle comporte beaucoup d’angles d’attaque. Ils ne se valent pas tous, mais des apports inédits, qui font vivre la pensée, peuvent venir de n’importe où. J’ai créé l’Association pour créer un mouvement dans lequel des jeunes et des moins jeunes pourraient élaborer des points de vue, des angles d’attaque, parfois plus. Si on ne lui crée pas des lieux d’expression, la philosophie est vouée à disparaître.
AP : Une partie de votre œuvre s’exprime par l’enseignement : l’accès à vos livres est plus difficile hors de ce rapport à votre enseignement. Vous êtes considéré comme un grand professeur par tous vos anciens élèves. Cette importance de l’enseignement comme méthode, dans votre écriture même, a été soulignée – en particulier par Alexander Schnell, dans Le sens se faisant, qui m’évoque là encore Fichte et ses réflexions sur la dimension de Lehre dans la Wissenschafslehre. Je voudrais vous demander comment vous percevez vous-même l’importance de l’enseignement dans votre œuvre.
MR : L’enseignement, c’était d’abord la possibilité de recevoir des aperçus d’autres que moi-même, de découvrir des choses que je n’apercevais pas, ou pas comme ça. C’était aussi la possibilité de pratiquer l’expression orale, ce qui est très intéressant. La vitesse de pensée n’est pas la même. Cela permet un plus grand délié, cela engendre moins d’auto-surveillance (contrairement à l’écrit où on peut toujours revenir en arrière, se raturer, se trouver contradictoire, etc.) Dans l’oral, c’est le mouvement rapide qui compte. Comme cela va plus vite, on remarque des choses qu’on ne remarque pas dans l’écrit.
Quand j’enseignais à Bruxelles, je m’étais fixé pour règle de ne jamais enseigner ma propre pensée, de ne faire cours que sur des auteurs classiques. A la fin de ma carrière, je n’avais plus qu’un enseignement, celui de métaphysique. Et j’y faisais surtout Husserl. Husserl, Husserl, Husserl ! J’ai par exemple donné un cours sur les Leçons sur la conscience intime du temps qui m’a obligé à relire le texte en détail. Et c’est ça qui est extraordinaire dans l’enseignement ! Nous sommes d’ailleurs tombés d’accord sur ce point avec Patrice Loraux : on ne lit plus du tout de la même façon. Déjà, quand on prépare un cours, on lit de façon microscopique, on est beaucoup plus attentif à ce qui ne va pas.
Et devant les étudiants, c’est autre chose encore ! On s’aperçoit qu’il avait encore des choses qu’on n’avait pas vues. Et c’est très enrichissant ! Je ne dis pas que je le ferais encore aujourd’hui, bien sûr. Il y a une fatigue et une usure, aussi. Je me souviens des dernières années à expliquer encore, encore la perception en esquisses chez Husserl ! En même temps, on trouve toujours une nouvelle manière de le dire, un nouvel angle, un nouveau problème aussi.
Génétique
AP : J’aimerais finir par une série de remarques plus techniques concernant ce qu’on peut appeler votre scepticisme.
Chez vous, la question du réel a au moins deux dimensions. D’une part, l’extériorité : et son institution, ce qui passe par la problématique de l’espace, avec le thème de ce que vous appelez l’élément de l’intelligible. Mais aussi, et c’est ce qui m’intéresse ici, vous introduisez d’une certaine façon la question du réel par le fait que le schématisme n’est pas schématisme de rien. Il n’a de sens que comme improvisation schématique. Il est schématisme d’une masse schématique. En d’autres termes. Le réel ne « s’identifie pas lui-même », il n’y a pas de nécessité de l’être-tel de ce qui se phénoménalise. Ou encore : le monde n’est pas d’abord l’apparition de quelque chose de déterminé, car la détermination se phénoménalise comme détermination. Mais ça ne veut pas dire pour autant qu’il n’y ait rien que du volatile et du friable. Vous n’aimez pas qu’on parle d’une résistance du réel. Vous êtes méfiant si on dit que le phénomène est dès le début, d’emblée ouverture ou passibilité – qu’il y a, dirait Patocka, des préfigurations de monde dans le phénomène. Ma remarque serait ici : il n’y a certes aucune nécessité à ce que le phénomène phénoménalise quelque chose plutôt que quelque chose d’autre, mais on peut penser avec Guy van Kerckhoven (et d’une certaine façon avec Husserl) qu’il y a de fait des chemins que la phénoménalisation préfère prendre que d’autres. C’est sous certaines formes que le réel se phénoménalise de préférence à d’autres. Certes, il faut réduire tout ce qui nous conduirait à poser ces, disons affinités, comme des nécessités. Mais on pourrait toutefois dire – même si cela nous fait sortir de la rigueur phénoménologique transcendantale stricte – qu’il est peut-être important de considérer l’affinité comme une dimension de la phénoménalisation elle-même. Le monde se tient debout dit Guy van Kerckhoven : nous n’avons pas à faire à lui en flottement libre. Ici, il me semble qu’on peut soit « génétiser » cet attachement même, soit considérer qu’il est inhérent à la phénoménalisation.
MR : Ce sera à mon tour de faire quelques remarques sur vos remarques. D’abord, vous avez une formule très heureuse : improvisation schématique, pas bien sûr au sens de l’improvisation musicale, de l’improvisation du pianiste. Ce qui donne une bonne analogie de la façon dont je conçois le schématisme, c’est le chant du rossignol.
Mais pour autant, et pour revenir à l’essentiel : quand on parle du réel, il faut bien avoir en tête les différents termes qu’on peut avoir en allemand, et en particulier chez Husserl. Real ou reel, ça n’a pas du tout le même sens, chez Husserl. Du coup, on ne peut pas dire comme vous le faites que la détermination se phénoménalise comme détermination. Si on parle de détermination, ça ne dépend précisément pas de la phénoménalisation, ou alors à un niveau très flou, dans un milieu marqué par l’indétermination, et encore. Pour moi, la détermination relève du symbolique. C’est essentiellement un problème d’institution symbolique.
En ce qui concerne l’affinité.... Pour moi, l’affinité relève de ce que j’appelle le langage. Et elle ne représente pas la même chose que ce que Guy Van Kerckhoven, que vous citez, évoque avec le « lien de vie » chez Georg Misch. Mais ce sont des choses que Guy connait bien plus en détail que moi.
Donc : c’est vrai que nous n’avons pas affaire à un flottement libre. Mais il faut faire bien attention quand on parle du monde. Le monde a deux dimensions. Une dimension phénoménologique, qui est flottante. Et une dimension symbolique, qui fait qu’on le retient, qui fait qu’on n’a pas l’impression qu’il est en flottement.
J’en profite pour répéter qu’il faut vraiment distinguer le phénomène de la phénoménologie du phénomène du phénoménisme. Husserl a été très influencé par Mach, Avenarius et l’empiriocriticisme, même s’il s’en est éloigné ensuite, et il en reste toujours des traces chez lui.
AP : Vous revendiquez un scepticisme, c’est-à-dire que vous refusez d’admettre toute forme instituée a priori du réel. Dès lors, rien n’échappe à la réduction hyperbolique que vous mettez en place, tout est déconstitué, réduit sous forme d’éléments, d’ingrédients de structures phénoménologiques de plus en plus primitives. Mais : n’est-ce pas déjà une décision que de dire qu’une telle réduction à la phénoménalisation vue sous cet angle se fait justement sans perte sur ce qu’est la phénoménalisation même ? Est-ce qu’il n’y a pas une légitimité à coupler la réduction hyperbolique avec une phénoménologie qui « limite » le transcendantalisme en refusant de casser certaines configurations, certaines structures. C’est en quelque sorte la question du métaphysique, ou plutôt de ce que Husserl appelle les faits métaphysiques : on n’en rend pas compte par nécessités phénoménologiques, mais on ne peut pas comprendre la phénoménalité sans les y intégrer.
MR : Vous avez raison d’insister sur mon scepticisme, mais il faut bien préciser que ce scepticisme est lié pour moi à la pratique de l’épochè hyperbolique, au sens cartésien : au fait que tout est soumis au doute. La réduction hyperbolique cependant ne veut pas dire que tout peut être nié, mais elle entend, à la manière de l’algèbre (ou l’on met en évidence les racines d’un polynôme), mettre en évidence les différents facteurs qui constituent le tout concret de l’expérience telle que nous la vivons d’abord. Le scepticisme affirme seulement que rien n’est jamais achevé, qu’on peut toujours être trompé. J’en reviens à la question du simulacre. D’une certaine façon, ce que l’on pense avoir mis entre parenthèses peut être considéré comme simulacre. En même temps, quelque chose apparaît justement comme n’étant pas un simulacre depuis cette mise entre parenthèse. C’est la pratique du zigzag phénoménologique, comme Husserl en parle dès la première Recherche Logique.
Autrement dit, quand vous dites que la réduction perd peut-être quelque chose d’essentiel à la phénoménalité, je réponds : « d’accord, mais la façon dont vous posez cette question peut aussi être mise en doute ». Il y a peut-être une perte. Mais cela a-t-il un sens de ne rien vouloir perdre ? Hegel a cru pouvoir éviter toute perte : l’esprit absolu se voit tel qu’il est absolument en lui-même. Je me rappelle d’ailleurs à ce sujet de discussions assez épiques avec Pierre-Jean Labarrière, grand hégélien devant l’éternel, par ailleurs jésuite. Je lui disais : ce qui ne va pas dans cette conception de la pensée, c’est qu’elle est sans perte. Or, il y a toujours de la perte. Croire qu’on puisse éviter la perte, c’est déjà une illusion. Ce qu’il ne faut en fin de compte jamais oublier, c’est que la phénoménalisation est contingente. Ce que j’essaie de dire en développant la problématique du sublime dans mes derniers livres.
Enfin, à propos des faits métaphysiques... J’ai introduit le terme d’interfacticité au lieu de l’intersubjectivité [1]. justement pour déplacer cette question qui amène Husserl sur le terrain de la métaphysique. Pour moi, il doit y avoir une ligne de démarcation massive entre la phénoménologie et la métaphysique. Les questions ultimes : « que fais-je là » « pourquoi suis-je moi », « qu’est-ce que la mort », ce que j’appelle moi, les questions métaphysiques, ne relèvent pas de la phénoménologie. La phénoménologie ne peut pas répondre. Pour moi, les faits métaphysiques, donc, ce sont ceux-là, et ils ne sont pas phénoménologiques. Ce sont les questions les plus pressantes : là où l’on demande « quel est le sens ». Non pas "qu’est-ce que le sens", mais "quel est le sens". Des questions auxquelles justement le philosophe ne peut pas répondre, parce que son travail à lui est de montrer par quels mécanismes les institutions symboliques sont amenées à proposer et coder des réponses.
L’institution symbolique, c’est bien une façon de, disons de monnayer ces questions métaphysiques, sans se réduire à la religion. L’institution symbolique, on peut dire, s’occupe de l’invisible, elle est d’abord institution symbolique de l’invisible. C’est à partir du moment où la mort d’une personne, la disparition d’une personne ouvre la question de l’invisible qu’elle se développe, et ce n’est pas nécessairement ni originairement religieux. Les indiens de Pierre Clastres ne sacrifient pas aux dieux. Sur tout ça, l’anthropologie offre des champs d’études immenses et absolument passionnants.
Notes
[1] L’interfacticité désigne le fait que la relation à autrui mobilise également un partage d’affections, de dispositions affectives, de sentiments qui peuvent ainsi s’échanger – dans un contact privilégié, un regard, à travers un texte, etc. L’affectivité, originairement, circule entre nous – c’est en elle que nous nous rencontrons, que nous pouvons partager notre expérience, c’est sur sa base aussi qu’une intersubjectivité peut s’instituer
